Академия общественных наук при ЦК КПСС

Перейти

00 – оглавление

002 - параметры в начале книги - издательства

kom -Комментарии.

kons1 - Конспект

lit - Список литературы.

page - Данные о страницах

pril - Приложение.

pril2 - Приложение дополнительное.

prim - Примечание

PU - Предметный указатель.

Slov – Словарь

UI - Указатель имен.

za - Данные типографии, в конце книги.

zz - Аннотация

zzz - Запас

Академия общественных наук при ЦК КПСС

Институт научного атеизма

00.htm - glava01

А. И. Володин

К характеристике атеизма П. Л. Лаврова

«Я родился в 1823 г. 2 июня в селе моего отца Мелехове. Я принадлежу к древней дворянской русской фамилии, которая считает свои дворянские права с одного из Василиев Московских, и так я имею. полное право гордиться древностью своего рода, тем более, что прежде, чем быть русскими дворянами, многие из моих предков были женаты на дочерях польских и литовских воевод и должны были, значит, сами быть довольно знатного рода, притом я в моем гербе имею золотую подкову с серебряным крестом на голубом поле...»

И через несколько дней: «2 января 1841 года. Всякий народ имеет свою философию, которая вся выразилась в одном слове, в одном произведении какого-нибудь великого писателя. Француз ставит себя выше всего, и все учения французской школы выразились в словах Декарта (Je pensé, donc je suis,*), он весь мир и самое свое существование подчиняет своей мысли. В Германии человек в оковах, большая часть германских философов — фаталисты, и в самом пантеизме человек не свободен. Глава пантеистов Гете создал в Фаусте идеал своей школы, и мы видим, что он подчинил его какому-то неопределенному закону, но фатализм германцев не есть еще восточный фатализм, в котором человек обязан ничего не делать. Во всей Европе деятельность поставлена первым и необходимым законом существования человека. В России не было философов, еще эта часть размышлений совершенно не

* » Я мыслю, следовательно, я существую (франц.) — Ред.

==4

Научно-атеяствчесхая 4 библиотека

развилась в ней, но в ней есть все-таки своя врожденная, природная философия, это смесь восточного с европейским, она заключилась в слове авось...·»

Две странички из юношеского дневника¹. Автору нет еще восемнадцати лет...

Так начинался будущий революционер, публицист, философ Петр Лаврович Лавров.

Вряд ли нужно здесь подробно рассказывать о его жизни. Назовем только лишь основные ее вехи.

В 1842 г. окончил Петербургское артиллерийское училище. В 1844—1866 гг. преподавал в военных учебных заведениях Петербурга, был профессором Артиллерийской академии, полковник (с 1858). Участвовал в демократическом движении, в начале 60-х годов принят в подпольную революционную организацию «Земля и воля». В апреле 1866 г. арестован; в январе 1867 г. отправлен в ссылку в Вологодскую губернию, откуда бежал спустя три года за границу с помощью Германа Лопатина. В Париже стал членом Антропологического общества, был принят в одну из секций I Интернационала. Участник Парижской коммуны 1871 г. Будучи в Лондоне, познакомился в 1871 г. с К. Марксом и Ф. Энгельсом. В 1873—1876 гг. издавал журнал и газету «Вперед!» (сначала в Цюрихе, затем в Лондоне), проповедуя в них необходимость подготовки народа к революционной борьбе. В 1883— 1886 гг. редактировал журнал «Вестник «Народной воли»». Умер в Париже в 1900 г.

Дебютировавший как публицист в 1857 г. в издававшихся Герценом «Голосах из России», Лавров на протяжении многолетней творческой деятельности сотрудничал в журналах «Отечественные записки», «Русское слово», «Библиотека для чтения», «Вестник Европы», «Дело», «Библиограф» и других органах русской и зарубежной печати. В 1864—1866 гг. он был фактическим редактором журнала «Заграничный вестник». И постоянно в поле зрения П. Л. Лаврова — публициста и ученого — находились среди прочих проблем проблемы религии.

* *

' Центральный государственный архив Октябрьской революции (далее: ЦГАОР), 1762, on. 2, ед. хр. 341, тетр. I, л. 37 об., 38—38 об.

==5

А. Володин. К характеристике атеизма 5 П. Л. Лаврова

В философских работах 50—60-х годов Лавров выступал с критикой религиозной идеологии и мистических форм идеализма как «патологических элементов сознания». Опираясь на труды предшествовавших и современных ему философов-рационалистов и атеистов, историков и этнографов, Лавров в статьях, опубликованных в «Энциклопедическом словаре, составленном русскими учеными и литераторами» (1861— 1863), подверг рассмотрению многие вопросы теории и истории религии. Эта попытка Лаврова, используя достижения религиоведения середины XIX в., осветить богословские понятия, проблемы .возникновения религиозных верований, взаимоотношения религии и науки и т. п. с позиции антропологизма стала причиной тех гонений, которым подвергли его как автора и редактора «Энциклопедического словаря...» реакционеры-обскуранты вроде В. Аскоченского, что и привело в конце концов к прекращению данного издания.

Начиная с «Исторических писем» (1868—1869), Лавров доказывал в своих произведениях несовместимость социалистических убеждений с религией и различными формами ее проявления. Религиозные верования народных масс он определял как своеобразные «переживания доисторического периода», подчеркивая, что в их сохранении и поддержке заинтересованы лишь господствующие эксплуататорские классы. Формулируя в начале 70-х годов в статье «Вперед! Наша программа» задачи русских социалистов, Лавров открыто и в полный голос прокламирует враждебность любых религиозных верований социальному прогрессу. «Для нас в настоящую минуту,— пишет Лавров,—существуют две общечеловеческие цели, две борьбы, в которых должен участвовать всякий мыслящий человек, становясь на сторону прогресса или реакции; две борьбы, в которых индифферентным быть нельзя, отношение к которым должно определить отношение ко всем остальным вопросам как к второстепенным; две борьбы, которые должны быть девизом всякой личности, всякой партии, всякой нации, желающей участвовать в развитии человечества. Это, во-первых, борьба реального миросозерцания против миросозерцания богословского, ясно сознанных человеческих потребностей против всех

==6

Научно-атеистическая β библиотека

идолов, богословских и метафизических, теоретических и нравственных,—короче говоря, борьба науки против религии. Это, во-вторых, борьба труда против праздного пользования благами жизни... борьба за реализацию справедливейшего строя общества... Религиозный, церковный, догматический элемент нам безусловно враждебен. Мы опираемся на критику, стремимся к торжеству реальной мысли, к удовлетворению реальных потребностей. Между нами и различными сектами, ортодоксальными и еретическими, опирающимися на откровение или на идеалистическую метафизику, нет ничего общего. Принцип сверхъестественного, мистического мы не признаем ни в одном из его оттенков»².

Интерес к проблемам изучения религии и атеизма нашел отражение во многих сочинениях Лаврова, начиная с юношеских стихотворений 40-х годов и вплоть до самых последних, в частности его фундаментального «Опыта истории мысли Нового времени» (Женева, 1888—1894), а также многочисленных корреспонденции, печатавшихся во второй половине 80-х—90-х годах в газете «Русские ведомости».

Любви и правды от Мессии Народы перестали ждать; Бессильны полчища святые Земное зло уврачевать...

Встань, человек, ты мертвый идол Своей любовью оживил, Ему свою ты силу придал. Себя в Христе ты воплотил...

Да воцарится правда всюду! Да обновится мир трудом!..

Так писал Лавров в стихотворении «Рождение Мессии» в декабре 1870 г.

Как и большинство других шестидесятников, Лавров не сразу стал атеистом. Правда, путь его поколения к отрицанию религии не был таким сложным, как у его предшественников: вспомним хотя бы мучи-

· *

² Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы: В 8 т. Т. II. М„ 1934. С. 24—25, 26.

==7

А. Володин. К характеристике атеизма 7 П. Л. Лаврова

тельные искания реалистического мировоззрения Белинским или Герценом. В «Биографии-исповеди» (1885—1889) Петр Лаврович писал: «В своем детстве Лавров оставался постоянно на ступени привычного верования, не вызывавшего размышления, и никогда не проходил через фазис религиозного аффекта. Лет около 15—16 жизнь натолкнула его на размышления о философской задаче свободной воли, ответственности и необходимости, и он выработал в себе самый решительный детерминизм в форме теистического фатализма...»³

Сохранившийся дневник Лаврова начала 40-х годов свидетельствует о характере его мировоззрения той поры. Вот фрагменты записи, сделанной Лавровым 16 августа 1841 г.: «I. Бог есть совершенство сил моральных. 2. Следовательно: а) он один, потому что совершенство может быть только одно...

6. Бог дал человеку разум, чувства и волю... 8. Но разум слаб—он может заблуждаться; чувства слабы — они могут нас обманывать; воля слаба—она может быть нам пагубна...

10. Следовательно, не нужно твердо верить в свои знания, не должно верить страстям, должно обдумывать влечения...

11. Не должно ничего утверждать и ничего отвергать, должно сомневаться...

17. Если мы слабы, если наши побуждения неверны, то они таковы даны нам Богом, и это так должно быть.

18. Следовательно, нужно идти твердо вперед, следуя своим влечениям и не боясь ничего, потому что Бог нас ведет и все, что мы делаем, необходимо протекает по воле его»⁴.

В последней фразе особенно отчетливо выражается «теистический фатализм» как основа юношеских философских размышлений Лаврова. Вместе с тем обращает на себя внимание и своеобразный скептицизм в рассуждениях Лаврова о духовных спо-

' Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В

2 т. Т. 2. M., 1965, С. 631.

ЦГАОР, φ. 1762, on. 2, д. 341, л. 45—47.

==8

собностях человека. И именно преодоление этого скептицизма выступает как форма постепенного и все •более решительного отказа от веры в бога. Со временем все сильнее становится убеждение Лаврова в силе человеческого разума. 15 января 1842 г. он пишет: «О знания, знания! без них человек ничто, без них он наг и слаб в руках природы, он ничтожен и вреден в обществе...»⁵

Однако этот процесс переоценки духовных ценностей идет непросто: растущую веру Лаврова в разум человека подтачивают его же собственные наблюдения, убеждающие в относительности научных и

Еилософских теорий, эстетических вкусов и учений. от' характерный отрывок из дневника, относящийся, по-видимому, к 1843 г.: «...Ламенне начинает религиозно-монархическим рассуждением о религиозном равнодушии, в 1833 [году] он проповедует равенство в «Словах верующего», в 1842 [году] с таким же самым фанатизмом он ищет реформы религиозной. Шеллинг после двадцати лет профессорства объявляет Германии, что его учение ложь; теории рушатся, опытность заменяет умозрение, а завтрашний опыт противоречит сегодняшнему; прекрасное, как его понимали наши деды, для нас не существует или существует только как памятник литературы...

В наше время нет ничего великого, лучше отвечать насмешкой на песнь поэта, на мысль философа, лучше не верить ничему.

И если кто-нибудь из нас как-нибудь почувствует, что в сердце проснулось живое чувство, в уме заговорила свежая мысль, он подавит ее, чтобы избежать насмешки, или сбережет ее для одного себя...

...Мы хотим глубже изучить самих себя... И вот возникают новые теории, развиваются новые идеи, писатели хотят удовлетворить желание общества... И что же, довольны ли мы? Нет, мы не верим, что это так...»⁶

Эти горькие мысли о несовершенстве человеческого духа довольно долго одолевают Лаврова. Ответ на вопрос, есть ли истина в мире,—вопрос, столь за- * *

⁵ Там же, л. 55.

^β Там же, л. 117—119.

==9

А. Володин. К характеристике атеизма 9 П. Л. Лаврова

нимавший в это же время Герцена и получивший оригинальное философское освещение в его «Дилетантизме в науке» и «Письмах об изучении природы»,— все не дается Лаврову. Приведем его запись от 3— 4 августа 1844 г., носящую название «Вступление» (нумерация дана по рукописи): «I. Среди споров всех школ, среди прений философов и учителей, среди борений...⁷ души моей я спрашиваю себя: что истина?

2. Где мне искать ее? Кому верить? Гордому разуму, который все хочет вывести сам из себя, или слову неподвижного закона, который безответен на все вопросы?..

3. Молчи и веруй, говорят они, молчи—разум человеческий слаб и заблуждается, он не может постичь истины; веруй—это откровение Божье, эти слова вдохновлены тем, который своим могущественным словом возводит миры, своей неисповедимою любовью простил грех, своим всеведущим духом прояснил очи и умы учеников своих.

4. Я хочу верить, — но отчего же и не могу заглушить внутренний голос души моей, который мне повторяет: оправдай .свои верования.

5. Душа моя, бедная труженица истины, слабый отголосок звука, измененного в своем стократном отражении, мир, рассеянный в бесконечном пространстве, которое отделяет меня от твоего источника,— зачем ты рвешься проникнуть в пределы недостижимые, из которых один вынес сумасшествие, другой— сомнение, третий—материализм, немногие—веру, никто — убеждение?

6. Но точно ли ты [душа] не можешь проникнуть в них? Точно ли ты слаба и бесцельна?—Но тогда зачем ты мне?—В который раз в жизни я бросаю этот вопрос на ступени вечного храма, но мне никто не отвечает из глубины мрачных портиков. Бывало, спокойное слово философа тебя смиряло, ты в слове мира находила ответ, но все оспорено, все ниспровержено, и среди развалин всех мнений ты стоишь одна, грустная, и насмешливые видения говорят тебе: создай свои верования.

* *

⁷ Слово не разобрано. — Л. В.

7. Ты [душа] мне осталась одна в помощь для прошествия трудного пути жизни: у кого я спрошу дорогу в этом тумане, который покрывает мир? Кого я спрошу с теплою верою: не заблудился ли я?..

10. Ты жива—и я тебе верю, ты подобие Божие—ты всемогуща, ты созидаешь и разрушаешь миры идей, стройные, разнообразные, как он созидает и разрушает миры существ.

1. Но где основание твоих исследований? Не строишь ли ты их на призраках? Существует ли мир видимый, существует ли этот организм, существуешь ли ты сама?

2. Ты останавливаешься на первом шагу, ты сомневаешься: что такое существование?

3. Определи: существует ли для слепца свет?— нет. Существует ли для человека качество, которого зародыша он не находит в себе? — нет. Для тебя существует все, что может на тебя действовать.

4. Существование объекта есть его действие на субъект и воздействие последнего.

5. Итак, все то, что...»⁸

Здесь рукопись Лаврова обрывается, и это само по себе очень симптоматично: двадцатилетний мыслитель, стремящийся согласовать науку с верой и пришедший в итоге к формуле, хотя и субъективно-идеалистической, но подрывающей в сущности ведущий религиозно-мистический догмат о существовании невидимого божества, не имеет еще ответов на те многочисленные мучающие его вопросы, которые он так настойчиво ставит.

Но отметим также, что центр тяжести в размышлениях Лаврова все больше и больше переносится с идеи о всемогуществе божества и несовершенстве человека на самого реального человека, на этого подлинного «субъекта», находящегося в сложном взаимодействии с миром. Лавров уже близок здесь к основополагающему тезису своей антропологической философии, который он сформулирует впоследствии следующим образом: «Все сущее в той лишь мере существует для человека, в какой им сознается... Бытие человека, как отдельной и цельной физически-

* « ЦГАОР, ф. 1762, on. 2, д. 341, л. 178—179 об.

психической личности, не может быть подвергнуто

сомнению, потому что... оно предполагается всеми фактами нашей деятельности, сознаваемого внешнего мира и собственной мысли»⁹. «...Основною точкою исхода философского построения является человек, проверяющий себя теоретически и практически и развивающийся в общежитии»¹⁰.

Юношеский мировоззренческий скептицизм Лаврова выступает как своеобразное облачение происходящей смены объекта веры. Место бога как творца всего сущего занимает реальный субъект—человеческая личность. Наглядное выражение этой духовной переориентации—поэтическое 'творчество Лаврова 50-х годов.

«Занимаясь сам со страстью стихотворством, Лавров,—по его собственным словам,—придавал поэзии в молодости романтически преувеличенное значение в мысли и жизни, в особенности же примирительную роль между религией и наукой... и долго считал теистическое миросозерцание наиболее поэтическим, как форму мысли, даже когда отрекся в своем убеждении от всякого теистического элемента. С аргументами материализма Лавров ознакомился лет 22-х. Лет около 30-ти его миросозерцание в общих чертах установилось, но оно для него самого уяснилось и выработалось в подробностях лишь в процессе литературных работ в конце 50-х годов»".

Статьи Лаврова конца 50-х годов—«Гегелизм» (статья первая, статья вторая) (1858), «Практическая философия Гегеля (Гегелизм. Статья третья)» (1859)¹², «Современные германские теисты» (1859)¹³... и др.—действительно несут на себе печать ярко выраженного критического отношения Лаврова к религии. А его стихотворения середины 50-х годов показывают, как именно происходило окончательное преодоление религиозной веры и каким образом рели-

* *

⁹ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. I: Статьи по философии. Вып. II. Пг., 1917. С. 198, 199.

¹⁰ Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. С. 633-634.

" Там же. С. 631—632.

ι² См. там же. Т. l. M., 1965, С. 43—338.

ч См.: Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. I. Вып. III. Пг., 1918.

гиозные образы трансформировались в исключительно поэтические.

В стихотворении «Крещение» (май 1855) образ бога, лишенный каких-либо супранатуралистических черт, выступает под пером Лаврова как своего рода художественный символ, выражающий его представления о передовом человеке эпохи: Пусть Бог его будет — не Бог Моисея, Губитель рабов фараона, Чрез трупы народов ведущий еврея, Ревнивый хранитель закона... Во имя Христа, в мир сошедшего Сына, Свершившего долг свой священный, Пусть долг человека и долг гражданина

Исполнит он — в мире рожденный. Пусть истины слово он людям вещает, Пускай обличит фарисея, Пусть слабых подымет, слепцов просветляет, Пусть станет пред суд не бледнея, Для воли спокойной все немощны казни: В земле пусть разрушится тело, Но вечно живет, как Христос, без боязни

Свершенное совестью дело... Пусть бог его будет — бог истины вечной, Прекрасного бог и благого, Закон неизменный и дух бесконечный, Живой среди мира живого; Бог теплого чувства. Бог ясного знанья, Бог доблести, долга и чести, Живой в нашей страсти, в сомненьи, в желаньи, Бог, чуждый молитвы и лести...¹⁴

Как видим, религиозная терминология выступает у Лаврова всего лишь средством романтизации высоких общественных идеалов.

В другом стихотворении Лаврова—«Бессмертие» (1855) явно отвергается христианский догмат о бессмертной душе человека: Все в мире бессмертно, все в нем бесконечно, Не знает ничтожества все, что живет... Утешься же, смертный: ты жить будешь вечно. Ни дело, ни слово, ни мысль не умрет..."

¹⁴ Цит. по: Карпов Н. В. Философская лирика П. Л. Лаврова 50-х годов (из архивных разысканий)//Вопросы русской и зарубежной литературы. Тула, 1971. С. 69—70.

¹⁵ Цит. по: там же. С. 73.

Отвечая на вопрос: «Что пишет наш век на хоругви своей?»—Лавров раскрывает символ веры своего поколения, идеалы «новых людей». Он призывает низвергнуть кумиры минувшего, однако утверждает, что нельзя жить, не веруя. Но во что зовет верить Лавров?

Я верую в разум! не бес нас прельщает Обманчивым знаньем, греховной мечтой. Я верую в чувство! не Майя свивает Пред нами покров обаятельный свой. Не сон наша жизнь и не грезы страданья; Не призрак, чарующий блеск красоты; Не суетны мысли; не грешны желанья; Не ложны поэта святые мечты. Я верю в развитие! год за годами Волна человечества вечно растет. В познаньи и в правде, умом и делами Идут поколенья вперед и вперед... Я верую в вечность законов Природы И в неизменимость законов судьбы! Как с гор на долину стекаются воды, Не зная молений, не зная борьбы, Влекут человека так вечные силы Разумных стремлений, безумных страстей, Влекут с колыбели до самой могилы; Но узник не чувствует вечных цепей. Я верую в святость судьбы человека! Я верю в единство и в братство людей! Я верю в блаженство грядущего века! Я верую в будущность царства идей!¹⁸

В последних строках этого стихотворения — оно так и называется: «Верую»—явственно отразилась приверженность Лаврова идеям утопического социализма, который понимается им прежде всего как общество разума. Недаром через несколько лет в статье «Практическая философия Гегеля (Гегелизм. Статья третья)» он напишет: разум—«это догмат нашего времени...»¹⁷

III

По свидетельству самого Лаврова, религиозное настроение есть для него «настроение патологическое и прямо противоположное научной критике... Призна-

* *

¹« См. там же. С. 79—80. ¹⁷ Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. Т. 1. С. 331.

вая обширную роль религии в эволюции человечества, особенно в доисторический период, Лавров пытался доказать, что, собственно, все творчество религиозной мысли принадлежит этому периоду; в течение же истории под названием религии работает исключительно мысль философская—эстетическая и позже нравственная; религиозный элемент все атрофируется и встречается лишь в переживаниях прошлого, и цивилизация нового времени есть по своей существенной характеристике цивилизация светская, стремящаяся выделить из себя всякий религиозный элемент, который окончательно и должен из нее исчезнуть»¹⁸. Эти слова действительно характеризуют некоторые важные стороны воззрения Лаврова на религию.

Как и многие другие современные ему революционно-демократические мыслители,он последовательно развивает идею противоположности религии и науки, критикуя христианские догматы о загробном мире, боге-творце, бессмертной душе и т. п. Подобно Н. Г. Чернышевскому и некоторым его последователям Лавров в рассмотрении проблем религии опирается на антропологический принцип: отвергая христианский дуализм, он отстаивает идею единства человеческой природы.

Вместе с тем уже в 60-х годах Лавров выступает с работами, где проблемы религии, ее возникновения, развития и т. д. рассматриваются им специально, разрабатываются обстоятельно и конкретно по значительному кругу вопросов. Этот большой научный интерес Лаврова к проблемам религии, реализованный им в целом ряде произведений, выделяет его среди других шестидесятников.

В основе рассуждений Лаврова о природе религии лежит—фейербаховская по своим теоретическим источникам, но истолковываемая им значительно шире—идея о том, что религия представляет собой одну из форм самоотчуждения человеческого духа. С энтузиазмом Лавров цитирует следующую «аксиому» Дж. Вико: «Если человек не может составить себе понятия о вещах отдаленных и неизвестных, он судит о них по вещам известным и присутствующим

· *

¹⁸ См. там же. Т. 2. С. 635.

около него». И он считает, что эта аксиома легла «в основание антропологической теории религий Фейербаха и всей современной науки мифов»¹⁹.

Антропологическое начало воззрений Лаврова выступает в его суждениях о происхождении религии. Отмечая громадное воздействие на первобытных людей явлений природы—грома, молнии и т. п., Лавров пишет о том, что при их оценке человек исходил из представлений о самом себе. Отсюда и то очеловечивание природных сил, которое Лавров называет антропопатизмом.

Еще раз подчеркнем этот интерес Лаврова к проблеме происхождения и истории религии. Чернышевский и Добролюбов, остро критикуя реакционную роль религии в обществе, относительно мало занимались проблемами исторического генезиса религиозных верований. Они указывали преимущественно на то, что современная им наука категорически отрицает религиозные догматы. В работе «Антропологический принцип в философии» и других произведениях Чернышевский доказывал, что объективно существует только природа и что поэтому «основанием для той части философии, которая рассматривает вопросы о человеке, точно так же служат естественные науки, как и для другой части, рассматривающей вопросы о внешней природе»²⁰. Подрывая христианское учение о бессмертной душе человека, Чернышевский писал: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно...»²¹ Последова-

¹⁹ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V: Статьи по истории религий. Вып. I. Пг., 1917. С. 51—52. 2° Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч.: В 15 т. Т. VII. М„ 1950. С. 240.

²¹ Там же. С. 240. Подробнее см.: Вороницын И. П. ... Н. Г. Чернышевский и религия. М., 1933; Андреев Г. Л. Н. Г. Чернышевский о сущности религии и методах борь6ы с ней//Ученые записки Калининского государственного

==16

тельное проведение Чернышевским принципа материалистического детерминизма приводило его к выводам о нелепости веры в идею о сотворении мира богом, веры в свободу воли и т. п. Аналогичный подход к проблемам религии был свойствен и Добролюбову²².

Исходный пункт рассуждений Лаврова о религии—также антропологический принцип. Уступая Чернышевскому и Добролюбову в последовательно материалистическом его истолковании, Лавров вместе с тем пытается приложить этот принцип к решению не только общемировоззренческих проблем, но и специальных вопросов происхождения, сущности и развития религиозных верований. В своих размышлениях над этими сюжетами, основываясь прежде всего на идеях Фейербаха, он вместе с тем опирается также и на многочисленные работы буржуазных авторов по истории и теории мифов (Д. Штрауса, Х.-Р. Баура, Ж. Ренана, В. Маннгардта, Φ. Μ. Мюллера и др.).

В проблеме генезиса религии Лаврова интересуют прежде всего ее психологический и гносеологический аспекты—вопрос о том, как люди «могли поверить тому, что ложно». Чтобы ответить на этот вопрос, «надо найти в духе человека те начала, которые дозволяют ему принять ложь за истину... найти в истории общества те обстоятельства, которые породили... ложное верование»²³.

Лавров полагает, что в областях «верований и жизненной практики» «люди участвуют не только отвлеченным пониманием и простым желанием пользы, но еще чувством страха и надежды, любви и ненависти». И это составляет своеобразие человеческой

педагогического института имени М. И. Калинина. Т. XVII. Вып. I. Калинин, 1954. С. 101—123; Плохое В. И. Борьба Н. Г. Чернышевского против религии//Ученые записки Борисоглебского государственного педагогического института. Вып. II. Борисоглебск, 1957. С. 229—252. ²² См.: Добролюбов Н. А. Собр. соч.: В 9 т. Т. 2. M.; Л., 1962. С. 434. Подробнее см.: Коган Л. Атеизм Добролюбова//Под знаменем марксизма, 1939. № 1. С. 119—130; Андреев Г. Л. Атеистические взгляды Н. А. Добролюбова// Н. А. Добролюбов о религии и церкви. М., 1960; Володин А. ...И будьте живы, а не мертвы//Наука и религия. 1986. № 2. С. 30—33; № 3. С. 17—20. 2э Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 29.

жизни в данной области. Более того, Лавров считает, что, «кто равнодушен к своим жизненным действиям, тот не живет нравственно: он подчиняется ежедневной рутине и остается нравственным индифферентистом. Но и увлечение жизненными вопросами потому сильно, что человек верит в достоинство и правду своих действий; оно измеряется силою его жизненного убеждения»^.

Вот здесь-то Лавров и усматривает возможность возникновения тех явлений в сфере духа, из которых при определенных условиях возникает религиозная вера. Вера ч.еловека в оправданность своих действий настолько свойственна ему, что он, сам не замечая того, переносит ее в сферу, где она совершенно излишня,—в сферу знания и техники: «Привычное знание и привычный прием становятся ему дороги не только потоку, что они истинны и полезны, но и потому, что они привычны. Ему жаль променять ошибку на истину, и он старается отстоять свою ошибку. И, конечно, подобный процесс всего заметнее в области чистого верования, в области религии» ²⁵.

Иначе говоря, Лаврова более всего занимает сам механизм возникновения того, что он называет религиозным мифом. Он видит основное средство образования мифа в человеческом духе, стремящемся восполнить убожество земного существования и недостаточность знаний человека о мире представлениями фантастического свойства, далеко не безобидными для человеческого существования: И молятся люди. Незримые Боги Питаются кровью и потом людей. Рабы воздвигают им храмы, чертоги По воле пророков, священных царей. Но все тяготеют над духом преданья, Печален и страшен пир грозных богов...²'

По Лаврову, чтобы объяснить сущность религии, надо научно исследовать духовную жизнедеятельность современников, «пасынков цивилизации», «низ-

* «

²⁴ Там же. С. 27.

²⁵ Там же.

²⁶ Цит. по: Карпов Н. В. Философская лирика П. Л. Лаврова 50-х годов (из архивных разысканий)//Вопросы рус.СВ«ЙЯ_и_зарубежной литературы. С. 76—77.

2 П.^Л. лй(>р^·~г|^о^^. д-'

ших слоев» общества, находящихся с их повериями и предрассудками вне сферы воздействия знания²⁷.

В этой связи стоит вспомнить о таком эпизоде. 5 сентября 1871 г. Лавров, находившийся тогда в Париже, обратился с письмом к Энгельсу. Незадолго до этого он побывал в Лондоне, где и познакомился с К. Марксом и Ф. Энгельсом. С Энгельсом у Лаврова завязалась довольно регулярная переписка, в которой они не раз обсуждали не только актуальные политические, но и научные проблемы, обменивались информацией о новой литературе и т. д.²⁸В письме от 5 сентября 1871 г., впервые опубликованном в 1967 г., Лавров просит Энгельса прислать ему ряд книг, и среди них работы Э. Б. Тейлора «Первобытная культура» и Дж. Леббока «Происхождение цивилизации». «Сейчас эти книги мне крайне необходимы...»—замечает Лавров²⁹.

А понадобились они Лаврову, в частности, потому, что он готовился в это. время к докладу в Парижском антропологическом обществе на тему о сходстве древних религиозных верований и религиозных культов современного населения. Этот доклад под названием «О поклонении озерам и текучей воде и о легендах о затонувших городах» Лавров сделал на заседании Общества 16 мая 1872 г. В докладе он утверждал, что мировые религии образуют <две совершенно различные группы: одна—заключает в себе первобытные верования в волшебство, магию, амулеты, фетиши, в бесчисленных духов домашнего очага, стихий, лесов, веру в мертвецов, привидения, сны и т. д. ...Это—самозародившаяся, антропологическая религия, описанная под названиями фетишизма, анимизма, магии, народных суеверий и т. д.

Вторая группа содержит исторические религии меньшинства, религии с более или менее развитой мифологией, с легендами, расположенными в виде более или менее гармонического целого,—религии,

* ·

²⁷ См.: Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 9.

²⁸ См.: Володин А. И; Итенберг Б. С. К истории научных контактов Ф. Энгельса с П. Л. Лавровым//История СССР. 1970. № 5. С. 40—60.

²⁹ Цит. по: К. Маркс, Ф. Энгельс и революционная Россия. М., 1967. С. 211.

являющиеся, наконец, источником философии более или менее глубокой, как метафизическое учение, более или менее возвышенной, как учение моральное»³⁰. Сравнивая эти две группы религий, Лавров особое внимание обращает на пережитки (у Лаврова—переживания) древних культур, сохранившиеся в массовых религиозных верованиях XIX в. Он анализирует данные о поклонении воде у русских крестьян³¹ (на наш взгляд, они и сегодня представляют определенный интерес) и в этой связи ссылается как раз на те книги, которые незадолго до этого просил прислать Энгельса: «По заметкам, собранным гг. Леббок {On the Origin of Civilisation, 215 и т. д.) и Тейлором (Primitive Culture, II, 193 и т. д.), поклонение источникам, озерам и текучей воде было очень распространено во всей Западной Европе»³².

Видя субстанциональное начало религии в безотчетной вере, т. е. в твердом убеждении в чем-то таком, что на самом деле призрачно, ненаучно, Лавров утверждает, что это верование в сущности присуще всякому человеку. И в сфере «развитого общества» мы сталкиваемся, по Лаврову, с такими явлениями, когда фантастическая картина подменяет собой истинную, когда воображаемые ощущения искажают и оттесняют действительные. «Если подобные факты беспрестанно замечаются в среде развитого общества, приученного воспитанием и жизнию к критике фактов, то они тем обыкновенное в человеке неразвитом. Чем менее научной критики, тем чаще и тем грубее смешение действительного с воображаемым, знания с верованием, тем уже действительный мир и тем шире фантастический, тем привычнее воображение к подсказыванию созданных мотивов, и тем полнее уверенность в одинаковом достоинстве всех частностей миросозерцания»³³.

Лавров полагает, что сама тяга к верованию объясняется потребностью человека в полной, совер-

* ·

³⁰ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 159—160.

³¹ См. там же. С. 163—164.

³² Там же. С. 161. В дальнейшем Лавров еще не раз ссылался на труды этих антропологов. ³ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. L С. 14—15. 2·

ленной, законченной картине окружающего мира.

«Стремление к целости миросозерцания есть стремление философское; основание его: факты знания, которые предстоит связать гипотезами, составляют начало

-научное; религиозный же элемент проявляется в представлении гипотетического факта действительным, гипотетической связи между фактами необходимою, кажущегося решения вопроса о сущности вещей одинаково точным с научным решением вопроса о явлении»³⁴. Этот-то «уголок для бессознательного творчества, для убеждения, имеющего вид знания», Лавров и считает основой религиозных верований.

Именно потому, что религия для Лаврова прежде всего пережиток прошлого, или, как он часто выражался, одно из «переживаний доисторического периода», его взгляды на проблему преодоления религии носят в общем просветительский характер.

Основными средствами, разрушающими религиозные верования народных масс, Лавров считает естествознание и «технологию», т. е. промышленное производство. «Наглядные и ощутительные факты первого, положительные результаты второй всегда понятны, доступны простолюдину и охотно им воспринимаются; но они должны быть чисты от всякой метафизической примеси. Обогащая ум положительным знанием, практически полезными данными, полуграмотный человек привыкнет менее и менее обращаться к своему фантастическому воззрению. Как ненужное, оно будет исчезать мало-помалу, само со-

-бою уступая место науке. В этом великая сила и великая тайна истинного развития». По словам Лаврова, «наука с ее строгою критикою, с ее простыми сближениями есть единственный амулет от смешения действительного с воображаемым». «Кто осмелился войти с неумолимым ножом науки в святилище веры, тот уже не верит...»³⁵ При этом Лавров иногда утверждает даже, что прямая, открытая борьба с религией яе дает ожидаемых результатов: «Разрушение пред-

* ·

¹⁴ Там же. С. 15. " Там же. С. 23—24, 25, 93.

рассудков, явная борьба с ними мало полезна; предрассудки меняют имена и одежды, но остаются в душе»³⁶.

Следует, однако, учитывать, что, говоря так, Лавров имеет в виду массовые религиозные верования. Что же касается людей образованных, то он считает: тут в качестве лекарства «от умственных эпидемий фантастического свойства» вполне возможно использовать и саму историю мифических образов в современном ее научном освещении³⁷. Потому Лавров и печатает уже в 60-х годах в подцензурной журналистике ряд статей о развитии религиоведения на Западе, о научной разработке «теории ложных верований»³⁸.

В 1860 г. Лавров пишет: «...современная наука внесла в изучение религиозных систем несколько весьма важных начал. Во-первых, начало историческое: стройные религиозные системы имели свое развитие; они не только боролись между собою, сменяя друг друга, но они росли, развивались из грубого состояния в более обделанное, изящное...»³⁹ Этот историзм в подходе к религии выступает у Лаврова как средство разрушения догмата о ее таинственной, мистической природе.

Второе важное начало теории мифологии Лавров определяет как психологическое: «...объяснение мифов в их первобытном состоянии должно искать в общечеловеческих впечатлениях, представлениях, побуждениях»⁴⁰. Лавров считает, что происхождение религии вполне объясняется реальными фактами: «К чему же искать еще гипотетических, никем не замечаемых в наше время начал для мифологий? К чему чудесное детство человечества, когда достаточно его начального невежества?»'¹¹

Выступая против тех авторов, которые стремятся примирить религию и науку⁴², Лавров многократно

* *

^зв Там же. С. 24.

³⁷ См. там же. С. 24.

³⁸ См. там же. С. 29.

³⁹ Там же. С. 6—7.

⁴⁰ Там же. С.7.

⁴¹ Там же.

⁴² См. там же. С. 131, 149.

подчеркивает в своих работах громадное значение переворота в воззрениях на религию, происшедшего в 30-х годах XIX в. в Германии. С этой точки зрения он положительно оценивает выход «Немецкой мифологии» Я. Гримма, книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса», ряда других произведений тюбингенской школы и особенно работ Л. Фейербаха.

Лавров не сбрасывает со счетов тех усилий по разоблачению тайны религии, которые были предприняты предшествовавшими мыслителями эпохи Возрождения и Нового времени. Он не раз говорит в этой связи о заслугах Вико, Юма, Лессинга и др. Однако поворотным пунктом в познании сущности религии он считает все же 30—40-е годы XIX в. Например, он пишет, что еретическая идея Лесеинга об истории древних религий как процессе божественного воспитания человечества «в свое время имела огромное значение в истории европейского рационализма; еще очень недавно, пятнадцать лет тому назад, талантливый русский биограф Лессинга⁴³ не мог внести эту ересь в, биографию знаменитого борца XVIII-го века. Но для нашего времени после Штрауса, Фейербаха, Конта, после всех трудов психологов и всех результатов сравнительной мифологии... какая это старая ересь!»⁴⁴

В 1882 г. Лавров пишет, что «самое большое распространение в теории верований получило объяснение, которое, в некоторых чертах, можно возвести к Юму, но которое установлено Л. Фейербахом, причем почти одновременно с Фейербахом Ог. Конт дал значительную силу тому же воззрению, устанавливая с другой точки зрения отношение позитивной (или научной) мысли к теологической (или религиозной). Более или менее на этой почве выработалось большинство объяснений первобытных религий человечества...»⁴⁵, а также объяснение генезиса религий исторических народов из этого первобытного слоя.

⁴' Лавров имеет здесь в виду Н. Г. Чернышевского, имя которого невозможно было упоминать тогда в подцензурной печати.

⁴⁴ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 143. « Там же. С. 171—172.

Однако Лавров не считает, что с выступлением Фейербаха дело сокрушения религии (хотя бы в теории) можно считать завершенным. Фейербаховская концепция все же не вполне удовлетворяет Лаврова. Кроме того, он прямо указывает на некоторое оживление религиозного движения на современном ему Западе. В 1868 г. Лавров пишет: «Со времени Фейербаха не было ни одной серьезной философской попытки систематизировать новые исторические приобретения и новые практические стремления в одно стройное целое. Причина тому частью лежит в громадном накоплении научного материала и в жгучей раздражительности жизненных вопросов, но частью и в том положении, которое принял Фейербах, не захотев округлять свою систему и потому давая повод к ложным толкованиям ее... результат оказался тот, что место общефилософских построений заняли частные философии разных областей. Всего более сделано для некоторых областей естествознания и для теории государства. В области истории верований сделано крайне мало... Не только прежние народные или религиозные верования крепко держатся, но возникают •новые, то в галлюцинациях Сведенборга, то в пророчествах Джозефа Смита, то в фокусах Юма»*®.

Спустя почти полтора десятилетия Лавров так развивает эту мысль: «...наука верований не может ограничиться прошедшим; она должна разъяснить и настоящее, а настоящее представляет много интересных фактов для исследователя в этой области. Как методистские ревивали⁴⁷, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII веке нуждаются в историческом разъяснении из условий исюрической среды и из переживания некоторых элементов доисторического периода, так и в наше время приходится уяснить себе появление мормонизма⁴⁸, спиритизма и т. п. ...В этом отношении не только психологические взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказываются уже

⁴⁶ Там же. С. 121. . .

⁴⁷ Имеются в виду сторонники одного из течений в протестантизме. — А. В.

⁴¹ Речь идет об учении религиозной секты, основанной в 30-х годах XIX в. в США Дж. Смитом.—Л. В.

недостаточными. Психология последнего времени позволяет идти несколько далее, но и здесь настоящий путь лишь указан, работа только начинается. То же можно сказать о роли религий в развитии цивилизации»⁴⁹.

И все же в общем и целом Лавров вслед за Фейербахом видит прогресс духовного развития человечества в том, что на центральное место в мироздании выдвигаются не продукты больного воображения человека, не отчужденные от него силы, а сам человек со своими реальными проблемами и переживаниями.

Антропологизм в истолковании Лавровым религиозных верований не означает, что он не видит социальных, классовых корней религии.

Еще и в подцензурных своих произведениях 60-х годов он писал о том, что «мифы изменялись, преобразовывались, группировались .уже под влиянием стремлений, совершенно отличных от тех, которые образовали эти мифы. Нравственные и эстетические побуждения в них проглядывали все сильнее, физическое значение забывалось более и более; мифология принимала характер поучения, служила национальным целям, сословным интересам; кое-где нарочно создавались мифы для достижения особенных общественных целей»⁸⁰.

Идея социально-политической роли религии как орудия «национальных и сословных интересов» со временем выступает у Лаврова все явственнее. Взаимная круговая порука политического угнетения и религиозной, церковной идеологии неоднократно подчеркивается им.

Демократ и социалист, Лавров категорически выступал против того, чтобы обосновывать веру в лучшее будущее человечества, исходя из религиозных догматов и представлений.

Он не отрицает определенной роли религиозных движений как формы социального протеста масс, • · *

⁹ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 173—174. »° Там же. С. 21.

особенно на первых этапах развития человечества. В тех условиях «именно в религиозном веровании находило страждущее человечество первого времени единственно возможную для него форму мысли, которая заменяла ему недостающее знание и удовлетворяла, хотя бы призрачно, протесту против зла, давившего со всех сторон на большинство... Религия давала надежду равенства в мучениях и наказаниях земным тиранам. Это была элементарная форма протеста против несправедливости общественного строя»⁵¹. Однако принцип безусловного авторитета, характерный для религии, враждебен, по убеждению Лаврова, социалистическим устремлениям масс. На почве слепого подчинения не может быть построен справедливый общественный строй⁵². И потому так называемый религиозный социализм, в каких бы формах он ни выступал, не только чужд действительному прогрессу мысли и жизни, но является и «прямо враждебным, задерживающим началом»⁵³.

Лавров анализирует такие формы социальнорелигиозного движения, как выступление Т. Мюнцера⁵⁴, деятельность моравских братьев, анабаптизм. По его словам, «анабаптизм имеет бесспорную важность при изучении социальных идей, как указание на те опасности, которые угрожают всяким социальным построениям, когда они не обратят надлежащего внимания на основное начало всей нравственности и, следовательно, всякого общества — на достоинство человеческой личности, которое лежит в основании всякого истинного учения»⁵⁵.

Подобно другим революционным мыслителям своей эпохи Лавров выступал с яркой проповедью о том, что религия деморализует народ, отвлекает его от борьбы за коренное социально-политическое преобразование. В этой связи он указывал, в частности, на положительную роль Прудона (вспомним, что и Герцен назвал однажды Прудона «великим иконобор-

* *

⁵¹ Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы: В 8 т. Т. II. С. 145—146. " См. там же. С. 155.

⁵³ Там же. С. 151.

⁵⁴ См. там же. С. 153.

" Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 271.

цем»⁵⁶), который, по словам Лаврова, хотя и не имел достаточной «философской подготовки» (и тут уступал Фейербаху) и знания точных наук (в отличие от Конта), все же, «согласно общему характеру своих трудов, обратил более внимания на вопросы об общественной роли религий в истории, чем его современники, и, следовательно, в известной степени заслуживает место в развитии учения о верованиях»⁵⁷.

Особенно резко выступал Лавров против современных ему попыток примирения социалистического учения с религией, против религиозных иллюзий внутри социалистического движения, стремления некоторых революционеров-народников использовать религиозные предрассудки и верования крестьян в целях политической пропаганды. В этом отношении показательны две передовые статьи газеты «Вперед!»—«Социализм и историческое христианство» и «Христианский идеал перед судом социализма».

Во второй из них, утверждая, что в христианском идеале «нет ничего, способного возродиться в социалистических группах, нет ничего привлекательного ни для настоящего, ни для будущего»⁵⁸, Лавров осудил попытки некоторых отечественных социалистов совместить их убеждения с теми или иными уступками религии. Речь, в частности, шла о проповеди так называемых богочеловеков.

Основатель этой «новой религии» А. К. Маликов, выпускник Московского университета, привлекавшийся в 1866 г. по каракозовскому делу (в апреле 1866 г. студент Д. Каракозов совершил неудачное покушение на Александра II, был арестован), после отбытия ссылки на Севере поселился в Орле, где и стал вести пропаганду своих идей. Их суть состояла в том, что никакая революция не может улучшить отношений между людьми; не может этого сделать и христианство; все лучшие качества бога и человека сосредоточивают в себе сами верующие, которые и есть «богочеловеки»; их отношения основываются на

м См.: Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. Т. X. М., 1956. С. 197.

⁵⁷ Лавров· П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 207. m Цит. по: Встань, человек! М„ 1986. С. 111.

взаимной любви и полном доверии. «Новая религия», призванная доставить счастье «не только пролетариату, но и имущим классам», дает возможность мирным путем достигнуть состояния «богочеловечества». Под влияние этих идей подпали некоторые участники революционного движения периода «хождения в народ»—Н. Чайковский, Д. Аитов, Н. Теплов и др. Лаврова возмущала проповедь «богочеловеков». Не случайным было появление в № 41 газеты «Вперед!» таких слов в одной из статей: «Русской молодежи, унаследовавшей скептицизм XVIII века, вышколенной материалистической проповедью Герцена и Чернышевского, в последнее время впитавшей в себя всеми порами позитивизм Конта и философию фатального развития Спенсера,—как будто угрожал припадок самой жалкой и отсталой метафизической мистики, и при том в форме, которая должна была побудить молодежь бросить начавшуюся борьбу за народ, начавшуюся агитацию в народе для насильственного завоевания лучшего будущего. К счастью, припадок оказался очень легким. Русская молодежь осталась а огромном большинстве верна своей традиции и не захотела «вскрывать божественную сущность» в жандармах и биржевиках»⁵⁹. Не случайно и последовавшее через несколько лет острое выступление Лаврова против аналогичных «богочеловечеству» взглядов В. Фрея⁶⁰. Впрочем, еще в 1874 г. в примечании к анонимной статье «Письмо коммуниста», присланной В. Фреем из Канзаса (США) и опубликованной в т. III «Вперед!», Лавров писал: «Мы высказали наше мнение о религиозном социализме вообще (имеется в виду статья «Христианские социалисты» из цикла «Из истории социальных учений», напечатан-

⁵⁹ Цит. по: Лавров П. Л. Народники-пропагандисты... Л., 1925. С. 263. В письме к неустановленному лицу от 1 февр. 1877 г. Лавров писал, что он «получил от Фрея грозное возражение на передовую в № 41 в защиту клерикальных русских коммунистов» (ЦГАОР, ф. 1762, on. 3, ед. хр. 60, л. 4).

^<0 См.: Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. С. 630, 635; Лавров П. Л. План [лекций] «Учение Фрея и социализм», 31.V—3.VI(18]87 г., л. 1— 16//ЦГАОР, ф. 1762, on. 2, ед. хр. 210.

==28

ная в т. I «Вперед!».—Л. В.), и в христианском предании не можем видеть никакого подготовления к реальным вопросам современного социализма. Авторы Нового завета, влагая легендарные изречения в уста мифического Христа, имели в виду не реальное благо человечества, не борьбу с реальным злом реальными средствами, а царство „не от мира сего", до которого нет ни малейшего дела современным борцам за справедливость.—Это примечание относится и к некоторым другим выражениям автора относительно христианства и его Мессии, выражениям, в которых мы с автором, к сожалению, согласиться не можем»⁶¹.

Да и во многих других своих работах Лавров неоднократно указывал на реакционную функцию религии в самых разных областях жизни людей⁶².

Одним из первых среди передовых мыслителей России выступил Лавров против толстовской проповеди непротивления злу насилием, показав несостоятельность попыток опереть гуманистический идеал на религиозные основы. В статье «Старые вопросы (Учение графа Л. Н. Толстого)» (1885—1886) он писал, что социалистическое учение предполагает как свою «неизбежную посылку» «противоположение научной мысли религиозной». «Для рабочего социализма Западной Европы и не встречалось в этом сомнения... Когда слова «Манифеста коммунистов»⁶³ положили основание организации всемирной социалистической партии рабочих, рядом с этими словами возникла, как логическая основа этой партии, научная критика и реалистическая философия Карла Маркса. Эпоха христианского социализма 30-х годов была давно прошедшим. Отрицание пользы знания для социалиста вызвало бы в 70-х годах возмущение и насмешку в самой скромной секции Интернационала.

Но у нас было иначе»".

* ·

⁸¹ См.: Вперед! 1874. Т. III. Отд. I. С. 128.

⁶² См. напр.: Иноверцы и православное духовенство//Вперед?

1873. Т. I. Отд. II. С. 19-27.

⁶³ Речь идет о «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса. — Л. В.

⁶⁴ См.: Лавров П. Л. Философия и социология. Избр. произв.: В 2 т. Т. 2. С. 509—510.

Констатируя, что «русский социализм в обоих своих главных учителях (имеются в виду, конечно, Герцен и Чернышевский.—А. В.) не имел ничего общего с мистикой»⁶⁵, Лавров выступает далее против тех рецидивов религиозной веры, которые возникли среди некоторой части русской молодежи в 70—80-х годах. В этой связи он и разбирает толстовскую проповедь непротивления злу, определяя ее как «религиозный эгоизм»⁶⁶.

С этой же точки зрения Лавров выступал и против того, чтобы передовой социальный идеал выводить из «метафизики», т. е. из отвлеченных философских постулатов, которые в конечном счете являются всего лишь имеющими научную видимость формами все тех же религиозных верований. Лавров противник не только «человекообразных богов», но также и богов «отвлеченных». Рядом с народными религиозными верованиями, пишет Лавров, «по тому же психологическому процессу, создаются верования метафизические, принимающие иногда вид совершенно научных теорий. Уже Конт указал на близость этих явлений. Ее подтвердил и Фейербах»⁶⁷.

Последовательный социалист может и должен быть только научным социалистом—таково убеждение Лаврова. «Великая борьба труда, понятого как основной элемент общественного строя, против господства частной собственности, основанной на хищничестве, против господства капитала, основаняого на истощении рабочей силы, и против господства государства, основанного на принудительности, — эта борьба могла привести к торжеству труда над его врагами лишь в таком случае, когда из общественных идеалов были бы удалены все элементы, враждебные полному развитию ясного понимания и энергического стремления к реальным жизненным целям»⁶⁸.

" Там же. С. 510—511. ^6β См. там же. С. 575.

⁶⁷ Лавров П. Л. Собр. соч. Сер. V. Вып. I. С. 122.

⁶⁸ Лавров П. Л. Избр. соч. на социально-политические темы: В 8 т. Т. II. С. 156.

Далеко не все во взглядах Лаврова на религию сохранило значение до настоящего времени. Многие его положения и доводы представляют чисто исторический интерес. К тому же в проведении своих идей Лавров не всегда был строг и последователен.

В частности, «нестрогость» концепции Лаврова проявилась в том, что «научность» социализма он связывал не только с движением «рабочего сословия», яо и с развитием естественных наук, антропологии, которые, по его мнению, наряду с экономическим учением К. Маркса составляют теоретическую основу социалистического идеала.

Однако слабые стороны воззрений Лаврова, утопический, антропологический характер его социализма не могут скрыть от нас существенный вклад, внесенный им в борьбу за материалистическое мировоззрение, против различных форм религиозных верований, в разработку теории мифических верований.

Литературное наследие Лаврова, посвященное проблемам теории и истории религии, нуждается в пристальном изучении—как специалистами-религиоведами, так и пропагандистами научно-атеистического мировоззрения, которые наверняка найдут в работах старого русского социалиста много полезного.

Задаче знакомства с Лавровым-атеистом и подчинено в первую очередь издание данного сборника.

Научное и литературное наследие П. Л. Лаврова изучено пока плохо. Это касается и тех его работ, где он рассматривал различные аспекты истории и теории религии, стремясь к определению исходных основ, нерешенных проблем и главных направлений в разработке той отрасли знания, которую он сам называл наукой о ложных верованиях. Достаточно сказать, что первые публикации советских авторов, посвященные Лаврову-атеисту, появились лишь с конца 60-х годов⁶⁹. Пренебрежительное отношение к роли

* *

^в9 Никандрова Μ. Μ. Проблемы религии и атеизма в трудах П. Л. Лаврова//Ученые записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда. Философия. Вып. 10. Л., 1969; Володин А. И. П. Л. Лавров как исследователь и критик

Лаврова в истории атеизма, а вместе с тем предельна поверхностное и крайне приблизительное представление о понимании им религии нашло отражение в посвященной ему заметке «Атеистического словаря». Там сказано, что хотя Лавров и «выступил с критикой религии и мистических форм идеализма», однако «критика мистицизма велась им с позиций позитивизма, а не материализма... и потому была непоследовательной»⁷⁰. И это все по существу его атеизма... Характерно также, что и в обобщающих работах об истории изучения мифологии Лаврову вовсе не нашлось места.

В значительной степени такая ситуация объясняется, по-видимому, тем, что работы Лаврова о религии в своем большинстве прочно забыты, а частью попросту еще не изданы. Так, многочисленные статьи Лаврова из «Энциклопедического словаря», посвященные истории религиозных верований и борьбы с ними (а их около сотни), за редким исключением, ни разу не перепечатывались с момента их опубликования в начале 60-х годов XIX в. Такая же судьба постигла и ряд других статей Лаврова, публиковавшихся в сво& время в различных журналах, некоторые его книги.

Первой и до сих пор единственной попыткой собрать воедино произведения Лаврова о религии был сборник «Статьи по истории религии», изданный издательским товариществом «Революционная мысль» в Петрограде в 1918 г. в составе выходившего под редакцией Н. Русанова, П. Витязева и А. Гизетти «Собрания сочинений Петра Лавровича Лаврова» (Серия V. Выпуск I; выпуск включал в себя девять статей, причем четыре из них—из «Энциклопедического словаря»; во втором выпуске предполагалось переиздание большой работы Лаврова «Северо-Американское сектаторство», опубликованной в 1868 г. в журнале «Отечественные записки» № 4, 6—8, но

* *

религии//Вопросы научного атеизма. Вып. 17. M., 1975; Сухов А. Д. Атеизм передовых русских мыслителей. М.» 1980 (раздел «Революционные народники»); Владимиров С. В.. Волков В. А. Разум против догмы. М-, 1982 (глава «Незавершенное издание «Энциклопедического словаря»»). м Атеистический словарь М., 1985. С. 236.

этот выпуск издан не был). Изданный тиражом 4 тыс. экземпляров, этот сборник является сегодня библиографической редкостью. Да и сам по себе он недостаточно адекватно представляет атеистическое наследие Лаврова (даже по истории религии) как ввиду ограниченности объема, так и по причине весьма произвольного отбора для него статей Лаврова⁷¹.

Впрочем, составление подобного сборника является действительно весьма трудным делом вследствие многочисленности статей Лаврова, непосредственно обращенных к вопросам теории и истории мифологии, религии и атеизма, а также потому, что эти вопросы (и иногда—весьма существенные) рассматривались им в произведениях, которые своим непосредственным предметом имели не религию, а проблемы философии, социологии, искусства, политики и т. д.

В настоящем сборнике мы имеем возможность представить только, так сказать, «Избранное» из многочисленных работ П. Л. Лаврова по вопросам религии и атеизма. При отборе материалов для сборника составитель руководствовался главным образом тремя соображениями: во-первых, познакомить читателя в первую очередь с теми произведениями Лаврова, которые либо вовсе не переиздавались после их первой публикации, либо в последний раз печатались очень давно; во-вторых, представить произведения Лаврова разных лет его жизни, от первых подцензурных статей, в которых только лишь определялось его понимание религии, до произведений последнего периода его творчества, написанных за рубежом и отчасти там и опубликованных; в-третьих, дать возможность современному читателю познакомиться прежде всего не столько с историческими и публицистическими работами Лаврова о религии, сколько с теми, в которых получило выражение разрабатывавшееся им на протяжении долгих лет понимание религии как формы ложных, мифических верований.

Естественно поэтому, что логический центр сборника составляют две сравнительно большие работы

⁷¹ Правда, некоторые атеистические работы Лаврова переизданы в выпусках других серий названного Собрания сочинений, оказавшегося незавершенным.

Лаврова, разделенные временем, но тематически одна другую дополняющие: «Развитие учения о мифических верованиях» (1868) и «Теоретики сороковых годов в науке о верованиях» (1882). Они, как и некоторые другие статьи, перепечатываются полностью, в то время как ряд других представлен в сокращении либо отдельными извлечениями. По соображениям объема мы не сочли возможным воспроизвести в данном издании две статьи П. Л. Лаврова из газеты «Вперед!»— «Социализм и историческое христианство» и «Христианский идеал перед судом социализма» (а также главу из его очерков «Из истории социальных учений»), включенные в недавно -вышедший сборник атеистических произведений идеологов революционного народничества под названием «Встань, человек'» («Художественная и публицистическая библиотека атеиста», издательство «Советская Россия». М., 1986).

3 П. Л. Лавров

==34

00.htm - glava02

Современные германские теисты

«Есть же вера, уповаемых извещение, вещей обличение невидимых»,—сказано в послании к Евреям, 11,1¹, и, когда разум человека хотел заменить эту веру, когда он хотел своими средствами и своими путями прийти к «обличению невидимого», он всегда падал в бессилии, потому что все его орудия, все его могущество существуют лишь для предметов, подлежащих его исследованию, видимых для внешних чувств или для сознания. Поэтому наука, основанная на фактах, росла вечно, накопляя факты и группируя их в более или менее стройное целое, а метафизические системы ² сменялись, оставляя следы не в науке, а в жизни, завещая человечеству не новые истины, но только новое возбудительное начало к научной, эстетической и общественной деятельности. С этой точки зрения эти системы составляли великие явления в истории развития человечества, и тот, кто пренебрегает философскими созданиями истории, тот, кто считает бесполезною тратою общественных сил метафизические разыскания,—тот не понял истории человечества. Результаты человеческого развития есть научная истина, художественное произведение, личная доблесть, гражданское устройство, но без философских созерцаний (пожалуй, грез) не было бы ни науки, ни искусства, ни доблести, ни закона. Все это есть историческое осуществление в практике стремлений, которых цель лежала далеко за возможностью осуществления. Эта вечно недостижимая призрачная цель была истинным двигателем истории, истинною сущностью фактов развития человечества.

Тем не менее когда в каждую отдельную эпоху рассмотрим результат метафизических исследований» вне его движущего, развивающего значения, когда этот результат подчиним критериуму науки, то он покажется жалок и ничтожен; самое стремление решать размышлением вопросы, недоступные ни внешним чувствам, ни сознанию, получает болезненный характер, и сердце сжимается, читая фантастические созда-

ния уважаемого ученого, как оно сжимается у постели больного, вам милого, когда вы замечаете, что его слова навеяны ему горячечным бредом. «Как это почтенный профессор не замечает,—думает читатель, — что об этих вопросах нельзя рассуждать, что они недоступны рассуждению? Об них можно сказать только: я верую тому-то и тому-то».

И между тем эти вопросы влекут к себе неотразимо умы, часто самые светлые, и страницы, главы, целые томы сочинений, относимых к ученой литературе, наполняются исследованиями о предметах, которые по сущности своей вне наук-и, потому что составляют неотъемлемую собственность религии.

Один из подобных вопросов, недоступных науке и решаемых только с помощью веры, составляет вопрос о сущности, существовании и свойствах Бога. Большей части философов, даже каждому мыслящему человеку, это великое слово являлось с неотразимою силою, требуя объяснения. Немногие способны были отвернуться от него, ограничиваясь лишь областью человеческого разума. Большая часть решала вопрос так или иначе, положительно или отрицательно. Все решали его не иначе как на основании веры; но одни сознательно верили преданию, откровению³, слову церкви; другие воображали, что решают вопрос путем науки, орудием размышления, но бессознательно верили в создания собственной фантазии или в предание детства, которое возникало невольно пред их воображением, как будто оно было результатом их собственного, независимого мышления. К сожалению, должно сказать, что в этом случае сознательная деятельность веры принадлежала массе, на которую с презрением смотрели князья науки: а бессознательное, болезненное состояние духа оказывалось именно в корифеях знания. Они называли себя разумноверующими, деистами, теистами, пантеистами⁴, атеистами, старались придать своим верованиям научную форму и художественную стройность, смеялись над противоречивыми, неосновательными (по их мнению) верованиями массы, но весьма часто их построения не превосходили народные верования ни в стройности, ни в правдоподобии, а скорее уступали последним. Что касается до живости, до общедоступности подоб-

ных построений, то в большей части случаев они могли жить только в ученых кабинетах, в которых родились. Отвлеченности и хитросплетения логических догматов отзывались придуманным, деланным, а массе нужна жизнь и простота. История выработала для массы представления, которые жили в обществе, независимо от книжных силлогизмов. Объяснения и толкования, имена и эпитеты менялись в официальных фольянтах, на кафедрах профессоров и проповедников, на фронтонах храмов, в мнении меньшинства, но в массе жили те же желания и воплощались в те же представления под новыми словами и формами.

Конечно, в некоторых учениях было более стройности и простоты, менее дико-фантастических созданий, в других более, но можно заметить, что в этом отношении учение имело тем менее недостатков, чем менее оно решалось исследовать подробности вопроса, недоступного человеческому пониманию, чем более держалось в области наблюдаемых явлений и ограничивалось исследованием человека. Это составляло силу и привлекательность всех отрицательных систем, потому что отрицание, хотя бездоказательное, проще утверждения, требующего дальнейшего развития. Немудрено поэтому, что учение Демокрита, Диагора, Гоббеса, Гольбаха, Фогта, Фейербаха⁵ имело значительный круг действия, и нельзя согласиться с автором философского лексикона*⁶, что «только пустоте и легкомыслию свойственно увлекаться лжеучением атеизма». — Эта же человеческая сторона учения, хотя в меньшей мере, составляла изящество Гегелизма⁷, принимавшего, что безусловное лишь в человеке делается сознательным и сознает себя как безусловного· духа в человеческом духе. — Но чем тщательнее метафизическая теория хочет отделиться от всего человеческого, чем подробнее она очерчивает свое сознание^ чем убедительнее она призывает на помощь силлогизм и аналогию, нравственное чувство и свидетельство истории, тем страннее выходило ее создание, тем яснее на него ложится печать болезненного настроения духа, тем ближе оно подходит к видениям Све-

Том I, стр. 220. Киев, 1857.

==37

денборга, Якова Бэма и их единоверцев⁸.

Подобное явление представляет школа современных германских теистов. Многие из них обладают глубокою ученостью; большею частью это люди, в чистоте 'побуждений которых мы не имеем ни малейшего права сомневаться; некоторые из них замечательны по своему личному характеру, как по своей ученой и общественной деятельности. Их стремления прекрасны, их книги красноречивы и заключают множество полезных и прекрасных фактов, и между тем невольно сочинения большей части из них получают какой-то странный, схоластический, несовременный характер, имеют весьма мало значения вне тесного кружка специалистов, потому что большая часть из них смело берется за решение основных вопросов теологии путем разума, когда решение этих вопросов по самой сущности требует только веры. Оттого в обществе преобладают их соперники: с одной стороны, супранатуралисты⁹, смело опирающие свое credo¹⁰ на свидетельство, с другой стороны, материалисты, доводящие свою метафизику до самой малой величины. Конечно, и в этой школе существует постепенность, оттенки. Одни смело бросаются в область метафизических построений «невидимого», другие держатся возможно ближе науки. Сочинения Фихте-младшего и Бунзена имеют совершенно различное значение для науки, но все они имеют нечто общее: это мечту соединения в одно науки и большей или меньшей части религиозного предания. Супранатуралисты стоят исключительно на точке зрения последнего, материалисты отреклись от него совсем; теисты употребляют все усилия, чтобы сплавить эти два начала. В последующем мы по возможности воздержимся от критики и большею частью ограничимся изложением учения различных представителей этой школы; изложение будет более или менее подробно, смотря по тому, придаем ли мы сочинению большее или меньшее значение в развитии рассматриваемого вопроса. Читатель сам увидит, насколько мы правы, говоря, что для большей части из этих авторов системы, ими созданные, не превосходят стройностью и уступают в жизненности верованию массы, которая очень хорошо сознает, что не мыслит, а верует.

Начало школ, о которых мы будем говорить, восходит к тридцатым годам, когда в Германии господствовала проповедь безусловного разума, когда Гегелизм царил над раздробленными остатками других школ, возвещая, что безусловное существо сознает себя, воплощаясь в человеческом разуме. Гегель, Гэшель, Моргейнеке полагали, что они достигли примирения науки и веры; лютеранские догматы¹⁴ вытекали из логических категорий как необходимые следствия; старания схоластиков¹², Лейбница казались выполненными в новом учении. Но для верующих была дерзка подобная игра догматами, и они не узнавали своей святыни после того, как она прошла чрез горнило диалектики; приобретая разумность, она теряла свою мистическую, успокаивающую привлекательность для массы. Строгие теологи видели пантеизм и атеизм в учении, которое доказывало действительность существования Бога, выходя из начала, что единственная действительность есть действительность идеи, понятия. В самых рядах учеников господствующей школы явились отступники, которые не могли довольствоваться метафизическим верховным существом, действительным лишь в идее, сознательным только в человеческом разуме, и захотели удержать внемирового владыку мира, но надеялись построить его из начал мышления, как Гегельянцы строили свое мистическое безусловное. Замечательнейшими двигателями в этом отношении были Фихте (младший) и Вейссе. Еще с 1829 г., при жизни Гегеля, они выступили противниками знаменитого философа: первый в своих «статьях для характеристики новой философии»*; второй в сочинении «о современной точке зрения философской науки, особенно в отношении к системе Гегеля». Первому отвечал Мишле**; второму собирался отвечать сам Гегель, но отложил или не успел до своей смерти (1831), и Розенкранц сделал это уже позже***. Их называли псевдо-Гегельянцами, школа Гегеля видела в них бессильных борцов. «Это полнейшее самоистязание умственного

Beiträge zur Charakteristik der neuern Philosophie <...>¹³.

* Jahrbucher für wissenschaftliche Kritik ¹⁴. 1830. Mai.

** Там же. 1836. Juni.

эгоизма, который хочет быть оригинальным»,—говорит Розенкранц о Вейссе. «Они только давились пищей феноменологии¹⁵, но не могли ее проглотить»,— говорит Мишле о всех участниках этого направления*. Но между тем как внутри Гегелизма начинались раздоры вследствие появления сочинений Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха¹⁷, испуганные умы охотно примыкали к примирительной успокаивающей школе. С 1837 г. Фихте начал издавать свой «Журнал для философии и умозрительного богословия», выходящий ныне под заглавием «Журнал для философии и философской критики». Этот журнал образовал центр умеренной школы философии, которую ни в каком случае нельзя назвать философскою системою, потому что связь ее заключалась не в методе и не в общем направлении, не в особенном способе понимать истину или передавать ее, а в догмате умозрительного теизма. Всякий, принимавший внемировое верховное существо, но не отвергавший умозрительного построения истины, принадлежал по праву к новой школе, происходил ли он по мысли от Гербарта, как Дробиш, от Шеллинга, как Стеффенс, или от Гегеля, как Вейссе. Девиз школы заключается в догмате, не имевшем значения для чистой философии. Вопрос был не в построении, в примирении, в удержании одного верховного начала, заимствованного из исторических верований, которое бы прикрывало собою свободные формы умозрительных теорий в их разнообразии. Как июльская монархия во Франции стремилась примирить роялистов¹⁸ и республиканцев в короле, царствующем, но не управляющем, так теисты Германии и Франции стремились примирить свободу разума и уважение к религиозным привычкам в умозрительном теизме. Первые не удовлетворили ни последовательных легитимистов с Генрихом V и белыми лилиями¹⁹, ни последовательных республиканцев с требованиями свободы, равенства и братства; но большинство буржуази, поклонники порядка и спокойствия, охотно приняли короля-буржуа и трехцветное знамя²⁰ не как принцип (у них не было * * Geschichte der letzten Systeme der Philosophie¹⁶. 2. Th. 1838. S. 631.

принципов), но как символ успокоения и примирения, при котором можно было не разрывать связи ни с привычками двора, ни с формами свободы. В подобном же положении была школа Фихте между строгими консерваторами предания и демагогами Гегелизма второго периода, перешедшего в фейербахово поклонение человеку*²¹. С тем вместе как партия свободной критики выступала смелее и смелее в своих отрицаниях, а новый материализм подавал ей руку; с тем вместе как партия строгих лютеран шла ближе к католическому понятию о церкви, с тем вместе яснее выделялась группа теистов-идеалистов, державшихся за умозрение и за догмат внемирового верховного существа, как партии умеренных либералов за конституционного короля. Около Фихте и его журнала группировались более или менее тесно Вейссе, Ульричи, Вирт**, Карл Филипп Фишер, Каррьер, Апельт, Дробиш, Гельферих и многие другие. С одной стороны, эта школа примыкает к последователям Шеллингизма в его последней форме²³, с другой—к католическим писателям-мыслителям, наконец, к личностям, подобным Бунзену, Мейеру, Ромеру²⁴, Цейсигу, которые ищут истины в более тесной связи с современною наукою.

Фихте еще в 1829 г. отверг для человеческого разума возможность познания безусловной истины. Вечность, говорил он, недостижима во времени. Все созерцают истину в виде, искаженном личностью каждого. Философия Гегеля не примирила высших противоположностей, именно требований настроения духа (Gemüth) и выводов разума. Средство для этого примирения заключается только в следующем: там, где нить умозрения прервана, отвлеченное понятие должно принять в себя другое начало знания, именно философия должна перейти . в жизнь и сделаться

Французские эклектики, особенно молодое поколение их, чувствуют естественное сочувствие к школе Фихте. Таландье недавно еще его высказал в Revue des deux mondes 15 oct., 1858, в статье: La philosophie et l'histoire en Allemagne²².

* Последние два писателя участвуют в последние годы в редакции журнала.

==41

самою живою опытною наукою*. В Онтологии (1833) Фихте пробовал употребить метод Гегеля для построения метафизической системы, служащей дополнением «отрицательной диалектике Гегеля», но для всей науки чистого разума (à priori)²⁵ он принял как существенное дополнение положительное христианское откровение. Цель основанного им в 1837 г. журнала, как и всех его теологических сочинений, заключалась в разработке этой опытной философии, с помощью которой откровение должно было быть воспринято и подтверждено отдельным лицом. Вся философия Фихте, по собственному его выражению, заключается в том, что дух сознает первоначально в него вложенную истину**. Фихте полагал, что своим умозрительно-опытным методом, совпадающим в результатах с божественным откровением, он оставил за собою и своего великого отца²⁶ и Гегеля. <...>

Мы передали в предыдущем главные черты теории Фихте. Бесспорно, в его сочинениях встречаются превосходные частности. Его главная сила заключается в понимании исторического значения учений предшественников. С тех пор как Гегелизм утвердил в умах мыслителей сознание, что каждый фазис истории имеет в себе свое оправдание, что, бесправный пред потомками, всякий мыслитель выражает свою более или менее значительную сторону истины,—с тех пор историческое изучение всякого предмета розысканий получило преобладающее значение в философских науках. На произведение великого писателя прежнего времени перестали смотреть с обожанием, как на всю истину, или с презрением, как на неудачную попытку, которую надо начать сызнова. Из древних писателей старались высосать истину, чтобы внести ее в новое органическое построение. Фихте глубоко усвоил себе этот метод: всякое большое сочинение он начинает историческим разбором существовавших мнений, и эти исторические введения большею частью заслуживают полного внима-

Beiträge etc. S. 17—19, 371, 407, 413. — Jahrb. für wissensch. Kritik. Mai, 1830. S. 707—728. .

* Eine Selbstorientirung des Geistes über den ursprünglichen, in ihm niedergelegten Besitz der Wahrheit.

ния. Так, своим основаниям системы философии Фихте предпослал критическую часть; этике—разбор всех нравственно-юридических систем, начиная с середины XVIII в.; антропологии—историю психологических теорий. Как осторожный наблюдатель, он внимательно изучал достоинства и недостатки предшественников, собирал то, что казалось ему достоинством, и вместе с убеждениями, вынесенными из жизни или современных обстоятельств, сближал все это и строил из этого одну цельную систему. Конечно, этим путем он избежал тех резких выходок, которые поднимали бурю возгласов против его отца, против первых сочинений Шеллинга, против Гегеля, Фейербаха. Его система гладко обделана, обчищена; все части, ласкающие убеждения и предрассудки большинства в наше время, выставлены очень выпукло. Кстати, приводится свидетельство того или другого знаменитого мыслителя, сказавшего почти то же, что автор, но всегда обойденного автором, который умеет показать, что его мысль несравненно полнее и точнее предшественника. Слог Фихте чист и гладок, читается довольно удобно; учение весьма утешительно; на нем могли бы, при желании, сойтись и теологи и мыслители-рационалисты; с весьма многими положениями в отдельности трудно не согласиться. Но при всем том от этого учения веет холодом, оно отдает потом и кабинетным трудом. Оно сделано. Оно не построилось органически в мысли автора из переработанной пищи, доставленной историей науки: мысль автора лишь клеила, сглаживала шероховатости, пополняла пустоты, спаивала разнородные материалы, строила автомат, а не организм. Этот автомат имеет лишь форму живого существа.

Оттого его система не вдохновляет, не увлекает, как поэтические построения безусловного идеализма²⁷, как могущественная критика Канта и Фейербаха. Под шероховатостями и эксцентричностями великих мыслителей прошедших школ, под неумолимым стремлением к разрушению новых атеистов читатель и слушатель чует живое человеческое сердце; его чарует художественная фантазия одного, дерзкая сила другого, и он не хочет знать их непоследовательности. Если он верит их учению, то потому, что верит людям,

==43

потому что видит в них не эрудистов-собирателей, но поэтов науки, проникающих ее факты жизнью, перерабатывающих их в свою мысль, в свое воззрение. Они были в большей или меньшей мере проповедники новых религий²⁸, и около них на время собиралась верующая община учеников. Они обладали пророческим энтузиазмом, потому что сами верили, и верили сильно, самоотверженно, в свое учение, не боялись результатов его и не назначали себе сознательно цели, к которой должны были прийти. Этой силы, этой смелости, этой поэтической самоуверенности в Фихте нет и тени. Он поставил на свом пути вехи, назначил себе, что должно быть доказано, выписал из разных авторов (преимущественно Канта, Шлейермахера, Гербарта) цитаты и пригоняет свои размышления к назначенной дороге, боязливо оглядываясь по сторонам, не слишком ли далеко он отошел от 'лютеранского богословия, не слишком ли много уступил ему, не дает ли-потачки страшным врагам—материалистам, не отступает ли от данных точной науки? Слышишь, как он перелистывает целую библиотеку; видишь, как он прислушивается к общественному мнению, боясь насмешки ученых, боясь неудовольствия богословов.

Но для живой молодежи, желающей видеть в профессоре силу и смелость, этого недостаточно. Может ли ее увлечь учитель, вечно оглядывающийся? Может ли ее удовлетворить эта двойственность, проникающая всю теорию Фихте и примиренная лишь на словах? Что за искусственное существо дух и особенный от тела и с ним нераздельный? Что за несчастный гений, заключенный вместе с непокорными побуждениями человека и в большей части случаев остающийся без сознания? Что за неопределенная свободная воля, обусловленная необходимостью и между тем метафизически (не только субъективно) ответственная? Что за доказательства, основанные на желании и на потребности исполнения желаний? Тот, кто может подчинить разум желанию успокоения, тот успокоится всего лучше в таинствах веры, в «обличении вещей невидимых», которое открыто на каждом алтаре. Тот, кто наследовал от современной науки безотвязную критику, тот остановится на скептицизме

науки или подчинится простой метафизике Фейербаха и Молешотта. Тот же, кому нужно поэтически-идеальное построение всего сущего, кто не может отказаться от наследства идеализма, от призраков, любимых с колыбели, но верит в разум, тот станет искать другого исхода, другого построения, сходного с его личностью. В самом деле, из теории Фихте весьма легко перейти к какой угодно школе, стоит только понажать на один из пунктов системы, передвинуть фразы, и мы вышли, а все остальное осталось неизменным. Например, припомним, что при стремлении к единству человечества человек остается на желании, потребности, не удовлетворимой действительностью: ей удовлетворяет религиозное чувство; оно есть завершение нравственности и, по мнению Фихте, представляет внешнее (объективное) дополнение желанию человека. Остановитесь на внутреннем (субъективном) дополнении желания человека; перенесите в поэтическую фантазию человека то, что Фихте смутно видит как внешнюю сущность: вы на два шага от теогонии Фейербаха*²⁹. Эта возможность легко перейти к совершенно другому учению, изменяя весьма немного в данной теории, есть одно из доказательств малой органической связи между частями системы.

Мы остановились с большею подробностью на Фихте, потому что он составляет их официальный центр и потому что наиболее характеризует собою это направление. <·.·>

* *

Théogonie nach den Quellen des classischen, hebräischen und christlichen Alterthums, 1857 (Sämmtliche Werke, B. IX).

==45

00.htm - glava03

[История чудесного]

История чудесного в новейшие времена, Фигье (Histoire du merveilleux dans les temps modernes, par Louis Figuier, 2 uol. 1860).—Современные предрассудки немецкого народа, Вутке (Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart, von Ad. Wuttke. 1860).

Немецкие философы во главу своих теорий ставили отношение между я и не-я¹. Связь внутренних явлений сознания с внешним миром, отраженным в этом сознании, есть вопрос гораздо древнейший, чем школы Канта и Гегеля. Далеко в историю мышления уходит спор между идеализмом и реализмом². Первый видит единственный источник знания в мысли человека и задает себе вопрос: соответствует ли и насколько соответствует мысли человека действительная сущность вещей? Тут ответ колеблется между крайностями догматизма мысли и скептицизма ее. Мысль есть сама действительность, говорят гегельянцы; мысль соответствует действительности, потому что Бог правдив, говорит Мальбранш; мыслящее я создает внешнюю действительность, говорит Фихте³; вне мысли нет никакой действительности, говорит Берклей; сущность вещей — вещь сама в себе⁴ для нас навеки неизвестна, говорит Кант; мы не знаем истины, говорят древние скептики⁵. Реализм смеется над этим спором и берет вещи так, как они нам представляются: он считает бесполезным приложить критику к вопросам, не подлежащим решению, и начинает ее с второстепенных вопросов. «Пусть философы спорят о том, действительно ли существует вещество (говорят материалисты); мы принимаем его за точку исхода и объясняем его свойствами все сущее». Предание. утвержденное верованием всего человечества, не может быть ложным, говорят теисты и защитники свободы воли. «Если наше верование, когда оно появилось (говорят азиатские и европейские буддисты^, имело против себя государство и общественные при-

вычки, науку и религию и между тем восторжествовало, значит, оно истинно». Этот спор идеализма и реализма начинается с того времени, как критика вступила в свои права в уме человека. Идеализм всегда противопоставлял анализ мысли представлению воображения; реализм возражал во имя потребностей жизни, во имя истории, во имя цельного воззрения на мир. Оба обвиняли друг друга в невежестве, в ослеплении, в непонимании действительности. Вы видите лишь явление, призрак, не понимая его сущности, говорили одни. Вы витаете в мире отвлеченностей, призраков и не хотите видеть то, что у вас пред глазами, отвечали другие. Были периоды, когда идеализм был единственным средством для человечества двигаться вперед; в другое время его увлечения вызывали необходимую реакцию реализма. Теперь требования обоих так слиты, что слова: идеализм и реализм, взятые отдельно, почти потеряли применение или должны примениться в смысле, отличном от прежних, как названия ториев и вигов в Англии⁷. Реализм как цель, идеализм как средство — вот идеал философии, к которому, как кажется, направлены современные труды.

Но прежде рождения школ философов, прежде чем критика мысли получила свои права, реализм господствует безгранично. Установления, отношения между людьми были справедливы потому лишь, что они существовали. Предания переходили к внукам как истина потому лишь, что им верили деды. Предметы внешнего и внутреннего мира ставились в отношении по случайным внешним сближениям. Без всякой критики явление приписывалось предмету, в котором оно не происходило; это мнение входило в язык, входило в предание и, как освященное временем, передавалось от поколения к поколению. Едва ли когда-нибудь науке удастся истолковать себе в подробности процесс образования мифов, преданий, символических сближений, из которых составилось первоначальное миросозерцание человечества. Одни писатели могут это объяснить чудесным даром творческой фантазии, потом потерявшей часть своей силы; другие могут видеть в этом лишь факт филологии, слово, удержанное потомками, но потерявшее прежний

==47

смысл*; но, так или иначе, лишь только какой-либо народ является нам на поприще истории, он является с целым рядом верований, преданий, басней, предрассудков, и эти предания имеют в целом человечестве довольно общий характер. Их общность указывает на однообразие причин, их произведших, и позволяет вообще в первоначальных психологических наклонностях человека искать источник этого фантастического мира.

В числе первоначальных явлений в сознании ребенка, переходящих более или менее в сознание взрослого человека, можно заметить следующее: он сознает, что он действует на другие предметы; он ценит предметы по мере того, сколько пользы или удовольствия, вреда или неприятности выходит для него из этих предметов; он переносит на другие предметы сознание, чувство, волю, которые замечает в самом себе. Этих трех психологических фактов довольно для объяснения почти всех общих первоначальных народных преданий (конечно, языческих⁸). Перенося явления человеческого сознания вне себя, человек одушевлял в своей фантазии весь мир в его частях и в его целом. Все чувствовало, желало, мыслило, страдало и наслаждалось. Ставя себя в своей эгоистической особенности предметом мысли, чувства и воли всего окружающего мира, человек видел около себя миллионы глаз, на него устремленных, миллионы существ, прислушивающихся к его слову, ожидающих от него помощи, внимания, уважения. Надо было накормить эти молчаливые существа жертвами, надо было их умилостивить, расположить к себе словом заклинания⁹; не то гнев их повсюду будет его преследовать, все будет ему не удаваться; болезнь, всякие бедствия и смерть обрушатся на его голову. Таким образом, все явления природы получали два значения: одно—видимое, безразличное для человека; другое—таинственное, символическое, связанное с его судьбою, с его жизнью. Все в природе явилось как совокупленное в одно великое, обширное целое, и в центре этого целого стоял человек. Кругом его и в

* *

См. Щепкина «Об источниках и формах русского баснословия», вып. 1, 1859.

нем все было знамением будущего; во всем он должен был ловить благоприятствующую минуту, благоприятствующее обстоятельство, благоприятствующее действие. Он не мог войти в свой дом, подойти к домашнему животному, приняться за работу, сесть за обед» лечь отдохнуть, не совершив заклинания, таинственных знаков для ограждения себя от возможного зла, для привлечения к себе возможного блага. Часы и дни, слова и действия, фигуры и числа, минералы, растения и животные разделились на приносящие зло и добро, или, по обстоятельствам, изменяли свое значение для человека. Амулеты¹⁰ были необходимы на домах, в комнатах, на человеке, на животных. Заклинания должны были повторяться с утра до вечера. Знамения его окружали всюду и наполняли самые его сны. Казуистика и церемониальность в этом отношении была более или менее разнообразна у разных народов, но, сколько нам известно, повсюду это воззрение на окружающий мир было развито в довольно значительной степени и легло в основание всего позднейшего развития. У некоторых народов оно даже перешло в фетишизм^п, то есть в обожание некоторых предметов так, как они являлись человеку. Впрочем, трудно большею частью решить, при повествовании о фактах последнего рода, принадлежат ли они фетишизму или высшей степени мифологических построений.

У большей части народов к миросозерцанию, о котором мы говорили, присоединилось начало верования в невидимых духов. По всей вероятности, оно опиралось на первые наблюдения над газообразными веществами, которые нельзя видеть, но можно ощущать. Филологические сближения слов, выражающих воздух, процесс дыхания и бестелесных духов, во многих языках наводят на эту мысль, которая имеет и внутреннюю вероятность. Верование в невидимых двигателей всего видимого позволило людям сделать два важных философских приобретения. Во-первых, все невидимое получило образ человека и все не имеющее образ человека сделалось подчиненным ему, зависящим от него, доступным его изучению; он сделался более прежнего властелином природы, потому что ему пришлось только умилостивить невидимых

[История чудесного]

==49

духов, а всеми предметами он мог располагать по произволу; в большей части действий своих он освободился от неотступного мистического влияния всего окружающего. Постоянные заклинания всего перешли во временные заклинания властителей и двигателей предметов. Предметы почитания, амулеты, потеряли свое подавляющее, связующее, безусловное значение; в них присутствовало нечто другое, высшее, а сами по себе они сделались малозначительными. Это освобождение человека от прямого влияния предметов в философском миросозерцании повлекло за собою развитие науки и промышленности. Второе следствие верования в невидимый мир духов заключалось в укреплении исторической связи между поколениями. Духи предков окружили потомка неотступною толпою, требуя продолжения начатого труда, требуя поддержания единства рода, его достоинства, первых побуждений к более широкой исторической деятельности. Прошедшее связалось с будущим в этом миросозерцании, и человек явился себе неотдельным существом, которое проходит без следа краткие годы, как все окружающие животные, как бы начиная каждый раз сызнова процесс бытия своего рода. Над человеком стала тяготеть обязанность, возложенная прошедшими поколениями; за исполнение этой обязанности он стал ответственен пред потомством, и жизнь. его стала звеном в ряду жизней; его действия стали событиями истории. Сохранение исторических преданий, разработка истории, быстрейшее стремление к нравственному усовершенствованию, по всей вероятности, имели первую опору свою в этом миросозерцании. В отношении демонологии, пневматологии и почитания духов предков¹² мы встречаем уже несравненно большее различие в различных народах, из которых одни развили только частью эту ступень верований, другие разработали ее полнее; у некоторых племен она осталась в зародыше; у весьма немногих совершенно не проявилась.

Из этих двух связанных начал развились те языческие религии, которые представили более полную систему мифологии. Некоторые стихийные духи, некоторые народные гении более и более стали выделяться в предании из массы прочих демонов; худож-

4 П. Л. Лавров

ники им дали определенный образ, организованная каста жрецов связала с их именем великолепные обряды культа; поэзия очертила их биографию, и около Брамы, Озириса, Агурамазды, Зевса сгруппировалась иерархия богов, полубогов, подчиненных гениев, демонов-противников, местных, семейных, личных духов-хранителей, стихийных духов, человеческих душ. В других местах между одною божественною личностью, с одной стороны, и толпою служебных духов, человеком, неодушевленным миром — с другой, разорвалась всякая связь, так что противоположение одного другому составило основной мотив миросозерцания. Так образовались те поэтические целые, которые вошли в жизнь древних национальностей и сплелись с ними так сильно, что последние не могли существовать после падения мифологий, с ними сросшихся. В этих случаях предания первого периода, амулеты и заклинания, вера в знамения и их разгадывание составили одно целое с более стройной системою, из них развитой; существуя в менее образованных классах, эти предрассудки не противоречили началам, принятым более развитыми личностями; над ними смеялись образованные люди во имя философской критики, во имя скептицизма, но господствующие официальные верования с ними вполне гармонировали.

Но были случаи, когда религии, развившиеся на одной почве, начинали пропаганду и расширяли свое действие на другие народы. Так, буддизм разлился по монгольскому Востоку; так, мухаммеданство¹³ до сих пор расширяет свои пределы в Африке.'В подобных случаях система стройной мифологии, опирающейся на выработанное философское миросозерцание, вооруженной поэтическими образами и рассказами, должна привиться искусственно к народным верованиям первого периода, к системе заклинаний и символического значения предметов, которая противоречит по сущности своей новому учению. Начинается явная борьба, тайное соглашение; в необразованном классе привычки преобладают и только перекладываются на новые слова или составляют тайное магическое верование, непризнанный культ под слоем официального верования, официального культа. Чем

энергичнее, чем исключительнее новое учение, чем более тонкая метафизика вошла в него и чем поэтому оно далее от понимания необразованного класса народа, в котором оно было господствующим, тем меньшая возможность предстоит открытого соглашения между тайным и официальным верованием, тем грубее средства, которыми они соглашаются в фантазии простолюдина, тем ярче и поразительнее их противоречия для развитого человека, тем ожесточеннее и упорнее борьба между ними.

Когда христианство встретилось с язычеством кельтов, германцев, славян, оно приносило им свои догматы, выработанные соборами'и отцами церкви на берегах Иордана, Нила, Босфора, Тибра, людьми, взращенными чтением еврейских пророков и псалмистов¹⁴, чтением Платона и Аристотеля. Эта стройная система Климента, Афанасия, Августина встречалась с поверьями, выросшими из чистого реализма первобытного взгляда на природу, едва оживленного демонологиею. На этой почве первобытного реализма развились две национальные мифологии, друидизм и одинизм¹⁵, которые успели сплестись и согласоваться с народными верованиями. Христианство не отвергало и ложных чудес язычества, но признавало их обольщением дьявола. Этим мнимым чудесам оно противопоставляло свои чудеса, освященные сверхъестественным откровением, подтвержденные древними пророками; оно учило таинству воплощения Слова, таинству Троицы ¹⁶, таинству искупления язычников, выросших на прямом реализме варварской Европы. Пример предводителей и оружие завоевателей внесло учение христианства во все углы Европы; но, воздвигая церкви, омываясь водою крещения, повторяя слова молитвы, кельт и германец, славянин и скандинав оставались во многом верными прежним привычкам. Лишь немногие возвышались образованием до усвоения сущности нового учения, и эти немногие уединялись в монастырях. Большинство приурочивало христианское учение к своим языческим привычкам или удерживало языческие поверия рядом с христианскою обрядностью. Вся книга Вутке, заглавие которой мы привели выше, наполнена следами этого первобытного языческого миросозерцания, следами, оставшимися до 4·

нашего времени в самой просвещенной части европейского населения. В сборниках гг. Сахарова, Афанасьева¹⁷ и др. русские читатели могли ознакомиться с остатками того же взгляда на природу, до сих пор присутствующими в нашем народе. Франция и Англия не имеют пред Германиею и Россиею в этом отношении никакого преимущества. Везде мы видим в народе ту же веру в знамения, в амулеты, в заклинания, находим формы этих верований, очевидно относящиеся к глубокой, дохристианской древности. Потом находим чисто языческий взгляд на самые христианские обряды: не понимая нового учения, язычник приурочивает его формы к прежнему пониманию. В грубой легенде лица ветхозаветного, евангельского, христианского предания получают характер варварского народа; в заговоре слова христианской молитвы сплетаются с баснословием первобытного времени. Самый обряд совершается неразвитым жителем Северной Европы как заклинания; к нему прививается новая масса поверий и предрассудков. Средние века представляют в Европе дикую смесь этих противоречивых взглядов, всемогущих в народе и вкрадывающихся в убеждение самих учителей католичества. В книге Шиндлера «Средневековые предрассудки»* можно обнять этот мир святых, ангелов, совокупленный с миром гномов, сильфов, фей и т. п.¹⁸ История чудесного в Европе, в связи с первобытным язычеством, видоизменение его под влиянием христианства, науки и т. д. от древнего заговора до последней эпидемии психографов и стукающих духов¹⁹, эта история могла бы представить обширный и весьма интересный труд для ученого, вооруженного разнообразными знаниями естественных наук и филологии, этнографических поверий и метафизических систем. Этот труд объяснил бы целую сторону истории Европы, мало заметную писателям, и, кроме того, послужил бы превосходною опорою для психологических исследований, особенно для процесса образования и изменения верований в человеке. В последнее время, когда более серьезно занялись собиранием народных поверий, этот труд имеет пред собою уже весьма обширный материал. Сочинение Фигье, на-

Der Aberglaube des Mittelalter von H. B. Schindler, 1858.

==53

звание которого мы выписали выше, только по заглавию своему соответствует этому плану. Ограничиваясь коротким введением, в котором очерчивает довольно поверхностно сущность средневековой веры в чудесное, автор переходит к ряду эпизодов новейшего времени, в которых проявлялась эта вера. Католичество во время первого тысячелетия своего господства заключало в себе всю науку, чувствовало свое преобладание над всеми духовными элементами европейской жизни и потому изредка лишь вступало в кровавую борьбу с поверьями, гнездившимися во всех углах Европы. Но в XV веке положение изменилось. Почва начала колебаться под соборами, где "проповедовали схоластики. Какой-то новый дух веял отовсюду; католичество чуяло, что его ожидает отчаянная борьба. Секты умножались; народные поверья систематизировались в магической литературе и подавали руку возрождавшейся науке о природе; колдовство принимало ученый характер; из древнего мира и дальнего Востока выносили ученые и пилигримы силы, чуждые господствовавшим началам. Светская власть давала пощечины Бонифациям²⁰; светская наука искала самостоятельности. Тогда с XV века начался период отвратительных кровавых процессов над колдуньями, процессов, развивших в Европе в ужасавшей степени эпидемию демономании и осквернивших большую часть западных городов смертью десятков тысяч жертв, замученных в пытке, сожженных, утопленных и т. п. Привычные образы дьявола являлись во сне; в истерических припадках, в галлюцинациях женщин, выросших в предрассудках, видели признак одержания бесом; обвинения, ни на чем не основанные, давали начало процессу; пытка продолжала дело, и костры зажигались один за другим²¹. Всякая новая казнь усиливала нравственную эпидемию, раздражая воображение присутствовавших, направляя умы на предмет эпидемического помешательства. У Фигье, у Шиндлера, в специальных сочинениях (например, Сольдана) · читатель может найти частности этих демонических эпидемий и отвратительные подробности казней и пыток, за ними

* *

Geschichte der Hexenprocessen von D. W. Q. Soldan, 1855²².

==54

следовавших. Еще после появления Тартюфа советники руанского парламента просили французского короля удержать бесчеловечное судопроизводство в процессах колдуний²³. В следующий затем период чудесное проявляется в жизни Европы двояко: в народе все живут древние поверья, мало изменяясь в своих формах и указывая наблюдателю основную, варварскую почву, к которой искусственно привита еврейско-эллинская догматика. В несколько высшем классе демономания, в ее разнообразных видах, проявляется от времени до времени эпидемически, видоизменяясь по случайным обстоятельствам. Она принимает то характер простого, старинного наваждения, бесовского владычества, то характер пророческого видения, экстатического состояния, доводящего до произвольного мученичества, то характер колдовства, выспрашивания будущего, непосредственного сообщения с замогильным миром. Мы весьма далеки от мысли видеть в этих событиях, беспрестанно повторяющихся в весьма широких размерах, проявление шарлатанства, фокусничества. Нет, основу их составляет глубокое убеждение, которое искажает самосознание адептов, наблюдение зрителей, критику исследователей; и если шарлатанство неоспоримо участвует в некоторых случаях подобных явлений, то лишь опираясь на эпидемическое самообольщение, выросшее из древнего, языческого поверья, которое не могли победить ни христианская проповедь, ни новая метафизика, ни точная наука. Та же причина, по которой первобытный человек видел для себя знамения, благоприятствующие и неблагоприятствующие влияния во всех явлениях природы, тот же эгоизм, который видел в средние века себя предметом искушений, чарований мириад невидимых духов, то же стремление подчинить себе весь мир колдовством при бессилии науки, как это делает сибирский шаман,—все те же побуждения господствуют и теперь, располагая человека к чудесному. Видения Катерины Эммерих открывают ей тайны, неведомые другим; столы говорят, пишут, рисуют; бесплотные духи неба и души умерших сообщаются с адептами Сведенборга; в судорогах признает свое избрание, свое спасение, очищение от грехов или свое избрание к пророческому слову янсенистка на кладбище Сен-Медара, кальвинистка в

==55

-Севеннах, современная нам американка или ирландка в шумном revival²⁴, шведка в raestar. Все это однообразные явления, связанные с начальными психологическими фактами и только видоизменяющиеся под влиянием исторической жизни. В книге Фигье читатель найдет несколько подобных эпизодов; особенно замечателен эпизод конвульсионариев XVIII в. и севенских пророков, если сблизим их с современными нам явлениями в Америке и Европе. Стоит тоже внимания один из последних эпизодов в эпидемии средневековой демономании, эпизод, эксплуатированный приверженцами Ришльё, это—одержание бесами луденских монахинь и последовавшая затем казнь Урбана Грандье²⁵. Вообще названные выше сочинения доставляют хороший материал для будущей истории чудесного, хотя то и другое весьма далеки от исчерпания этого предмета. Желательно, чтобы Фигье продолжал свое эпизодическое повествование о современной вере в чудесное, но по возможности не ограничивался одною Франциею. Точно так же желательно, чтобы предрассудки и поверья всех народов были собраны в одно систематическое целое, связанное с психологическими явлениями, общими всем людям, и желательно, чтоб тот, кто возьмется за это дело, был свободнее Вутке от всех догматических предположений.

Париж, Рим и Иерусалим, или Религиозный вопрос XIX века, Сальвадора (Paris, Rome et Jerusalem par J. Salvador, 1860).

Автор названного сочинения, Иосиф Сальвадор, принадлежит к блестящей фаланге французских писателей, которых можно бы назвать июльскими²⁶. Эти господа явились на свет в конце XVIII века, в различных слоях буржуази, вместе с нею боролись против Бонапартов и Бурбонов, против преобладания военного сословия и аристократии; они составляли замечательную группу талантов и знаний. Философия, политика, в особенности история обязаны им важными трудами. Буржуази видела в них свое украшение, а в некоторых из них своих предводителей в погоне за властью; и когда июльская революция доставила ей торжество, то эти писатели явились как бы законны-

ми, естественными представителями потребностей и умственного развития французского общества. В них все видели лучшее либеральное направление, защитников разума и свободы, судей справедливого и должного. Пятнадцать первых лет царствования Лудовика-Филиппа были торжеством для этой школы: она почти не имела соперников и думала, что достигла до безусловной истины, потому что ее противники молчали. Но общество шло своим чередом; вопросы возбуждались, росли, и в данное мгновение социализм с его неумеренными требованиями явился перед этими изящными буржуа неразрешимою задачею. Февральская революция перемешала ряды²⁷. Грязные писаки, готовые продать свое перо всякому ловкому плуту, в одну декабрьскую ночь²⁸ выросли в уровень с предводителями общественного мнения. Эклектическая философия²⁹ оказалась несостоятельною для внушения своим приверженцам решимости биться и умереть за оскорбленную свободу отечества. Блестящие ораторы палаты перов и палаты депутатов замолкли при первой команде беззастенчивых генералов нового времени. Буржуази, трепеща за неприкосновенную собственность, которую прославляли ее ораторы и писатели, осталась глуха для защиты неприкосновенной свободы, о которой они говорили еще громче. И вот теперь герои этой партии, кружок этих некогда блестящих писателей представляет странное, грустное зрелище. Дряхлость физическая соединяется с дряхлостью нравственной. Уныние, сознание своего бессилия, отсутствия содержания в собственной деятельности прокрадываются сквозь все поры. Одни пишут свои мемуары, углубляясь в свое прошедшее, другие продолжают давно начатые исторические труды, и в их повторениях, в пережевывании давно сказанного проскакивает утомление; семнадцатые томы их историй им напоминают другое время, когда первые томы были встречены не только уважением, но и сочувствием окружающего общества, время, когда они верили, что ведут это общество к истинной цели³⁰. Еще другие хватаются за похвальное слово какому-нибудь академику, чтоб высказать сколько-нибудь желчную досаду, накипевшую в сердце, впрочем, высказать учтиво, осторожно³¹. Еще другие защищают своего старого вра^

==57

га—ультрамонтанский католицизм, светские права папы³². Генералы республики идут новыми крестоносцами в защиту дряхлого, средневекового предания против итальянских народов³³. И все эти люди, пережившие свою силу, пережившие свою славу, живут себе и дряхлеют нравственно, издают свои старческие произведения, вызывающие привычные рукоплескания равнодушных читателей, и последние думают про себя: когда же кончится эта агония?

Сальвадор не принадлежит к числу политических деятелей, но в группе историков этого периода он занимал не последнее место (...)

<...> Но обратимся к самому "сочинению. Оно могло бы быть несравненно менее объемисто, и в своей молодости автор сделал бы из него один томик вместо двух томов. Повторения, излишние разглагольствования, ненужные сближения в нем весьма многочисленны. Автор кладет в основание два правила: «нет политической, общей, общественной революции, которой бы не соответствовала революция религиозная, ей предшествующая или за нею следующая; нет возможного, живого переворота религиозного, который бы не был естественным, законным и предвидимым продуктом начального, творческого религиозного источника». Для того, чтобы общество находилось в правильном развитии, оно должно согласить свою религию, свое политическое устройство и свои обычаи, или, как формулирует эту мысль автор, новое начало, новый факт и нового человека. Английская революция сделала это, и английское общество обеспечило свое будущее на некоторый период времени. Французская революция не успела этого сделать; она не нашла религиозной формы, соответствующей новому факту политического начала; она создавала религию без прошедшего или дружилась с католицизмом, религией средних веков; поэтому Франция до сих пор волнуется и будет волноваться, пока не найдет религии, соответствующей новому порядку вещей. Во второй части автор судит и осуждает исключительность трех отраслей существующих вер, вышедших из стран, обитаемых семитами³⁴. (...) Рим, столица и представитель средневекового общества, не имеет более права на религиозное господство над Европою. Это религиозное господство должно

отыскать себе другой центр, в то же время древний и обновленный, проникнутый духом новой жизни и освященный вековым преданием,—это Иерусалим: на корне учения Моисея, откуда, по мнению автора, выросли, искажаясь, три веры, о которых сказано выше, на этом корне должно основаться новое богопочитание, вмещающее в себя общечеловеческие начала французской революции и обещающее миру новый, блистательный период развития. Почтенный г. Сальвадор предлагает ни более ни менее современности, как почерпнуть в его книге новую религию. И это пишет человек, который дожил до шестидесяти четырех лет, изучая историю человечества и его верований! И в своем долгом изучении минувшего он не почерпнул основного начала религиозных переворотов; он не видал, что народные общественные религии вырастают сами из тысячи потребностей, из переродившихся преданий, из общего настроения тысяч единиц не при чтении книги, не при слушании профессоров, философов, ученых, а в процессе жизни, в глубине созерцания, в порыве воодушевления самоотверженной личности. Решимость на действие увлекает массы, группирует их около вдохновенного проповедника, и следующее поколение в массе легенд и в восторженных рассказах отцов имеет уже готовое предание, готовое верование. Когда религия начинается с книги, писанной в уединении кабинета, то она умерла прежде рождения. История не открыла этого Сальвадору, или он это понимал прежде, но теперь перестал понимать, потому что он сам устарел и весь кружок писателей буржуази одряхлел, и они пишут свои старческие, одинокие мечтания при полном равнодушии современников. Это старчество мысли беспрестанно поражает в книге Сальвадора, в которой изредка лишь проявляются светлые взгляды. Какая-то каббалистика³⁵ слов, имен, чисел, символическое значение событий ложится как кошмар на душу читателя, и когда автор в начале последнего отдела рассказывает весьма серьезно о своей галлюцинации, вызванной Дон-Жуаном Моцарта³⁸, как бы видя в этом факте мировое событие, то читатель не знает уже, слушает ли он ученого или беседует с полупомешанным.

==59

Философия религии Апельта (Religions philosophie von E. F. Apelt, 1860).

С грустным чувством просматривали мы эту небольшую книжку, последний предсмертный труд человека, одаренного обширными знаниями, светлым умом и горячею любовью к детине. Апельт принадлежал к идеалистам-критикам, к небольшой школе, которая во время триумфов Шеллингизма и Гегелизма поддерживала учение Канта в форме, приданной этому учению Фризом <...)

По теории Апельта практическая философия распадается на практическое естествознание (этику и политику) и на практическое учение об идеях. Последнее составляет философию религии. Всякая религия состоит из учения о религиозных истинах, из эстетического их представления помощью картин, рассказов, преданий, наконец, из воплощения их в символическое действие, в культ. Последние два начала выходят из эстетических требований и могут быть столь же разнообразны, как разнообразны личные вкусы; поэтому философия не может и не должна проникать в подробности мифических сказаний или символических обрядов. Но неизменные истины религии, общие всем верованиям, выходящие из самой природы человека, принадлежат философии религии. Вопросы последней опираются на начала метафизики. Последняя дает три основные понятия: существо, причина, общность; соединяя их с идеею безусловного, то есть отрицая в них пределы, мы получаем три религиозные идеи разума: душа, свобода, божество. К ним присоединяется четвертая: назначение мира, или сущность вещей. Религиозные вопросы, по мнению Апельта, отличаются тем от научных, что в последних мы ищем только истину и уверенность, во вторых успокоение и утешение; поэтому религия находится не только в области познания, но и в области желания. Ее потребность основана на сознании нашей зависимости от внешних обстоятельств, на сознании нашей вины в нарушении нравственных обязанностей. Мы хотим примириться с тем и другим; и это примирение дает только религия. Все наши сведения приобретаем мы как знание, как веру или как предположение (Ahndung). Все, что лежит необходимо в условиях нашего разума, должно быть нами призна-

но как истина, хотя бы она не имела той наглядности, которою обладают истины науки. Это именно относится к истинам религии. Метафизика (конечно, метафизика Апельта и его единомышленников) убеждает, что· идеи души, свободы, божества суть существенные принадлежности разума, следовательно, это—истины, но они не имеют научной наглядности, поэтому мы не можем знать, как они действительно осуществляются, но только верим в их действительное осуществление. Тем не менее эстетическое требование положительного мнения об этих предметах не позволяет нам остановиться на точке зрения веры: мы требуем образного представления того, чему веруем, и это составляет область предположения (Ahndung). Предположения, слитые с неизменными идеями, входят в историю народа, составляют часть его национальных убеждений, соответствующих времени и развитию, и образуют систему положительных догматов, которым соответствует особый общественный организм—церковь. В введении Апельт излагает свой взгляд на религию вообще. В первой части он подвергает критике существующие теории души, свободы воли, существования Бога, сущности вещей, и на основании практической потребности успокоения приходит к трем таинствам веры (Mysterium): назначение человека вечно, но закон этого назначения непостижим; человек вообще грешен, но для нас непонятно, какими способами зло проникает в волю; божественная любовь очищает в вечной жизни человеческое сердце и этой чистотой доставляет ему вечное блаженство, но как—это нам недоступно. Во второй части Апельт составляет теорию предположений на основании эстетических начал, не всегда весьма удачных. В третьей части он подвергает критике установившиеся положения, доходит до убеждения в ничтожестве догматики и кончает очерком значения церкви как общественного учреждения. Нам хотелось бы отозваться возможно лучше о последнем труде уважаемого писателя и замечательного человека, тем более что в наше время разнообразных оттенков убеждений многие, может быть, могут найти утешение и успокоение на той точке, где остановился ученый-мыслитель. Его благородное, искреннее слово может им служить опорою и руководителем. Поэтому мы совету-

==61

ем прочесть это небольшое сочинение: оно стоит того, Но, из уважения к знаниям и памяти Апельта, не можем не указать в нескольких словах на непрочность выбранного им основания между положительным учением школы, опирающейся на данные, для нее недоступные сомнению, и между скептицизмом другой школы, которая подкапывает все основания, оставшиеся в убеждении Апельта. Во имя чего спорит Апельт против школы положительных догматов? во имя критики разума, когда сам на каждом шагу приходит к таинствам, к непонятному. Чем же его верование (он сам признает его не знанием, но верованием) лучше верования его противников? потому ли, что оно понятнее? но он сознается в недоступности его результатов пониманию. Потому ли, что оно проще? но может ли простота и количество содержания быть критериумом для религиозного убеждения вообще? Допустив раз критику в область веры, он не может ручаться, на чем и где остановится эта критика. Ему угодно допустить, что идеи нашего разума истинны, что потребность и желание примирения удовлетворяются законно. Но другому — ученику Фейербаха удобнее видеть в этих идеях призраки нашего воображения, проектирования желанием успокоения, примирения, в мир внешний. Что возразит ему последователь Апельта?

Единицы могут, конечно, выбирать себе ту или другую группу верований для своего примирения, но эта группа остается индивидуальною. Для массы она будет безжизненным скелетом живого картинного предания, выработанного историею. Для адепта науки она будет нерешительною попыткою остановиться на данных, не выдерживающих критики.

==62

00.htm - glava04

Мир богов немецких и северных народов

Die Götterweltderdeutschenundnordischen Völker, v. W. Mannhardt; Erster Theil: Die Götter; Berlin. 1860.

«Германская мифология преимущественно способна к уяснению сущности мифов и к исследованию первобытной истории человечества,так как она доставляет науке сравнительной мифологии самое удобное орудие» (с. 3). Читая эти слова ученого берлинского мифолога, мы живо вспомнили совершенно подобные слова нашего соотечественника, недавно умершего Щепкина, который в своем неконченном сочинении «Об источниках и формах русского баснословия»', на странице 21-й, говорит: «Русская баснь оказывается единственною областью мифическою, где, при настоящем положении ученых средств, возможно решение мифа, общее всем языкам и народам».—Что это? ученый патриотизм? национальная наука? оптический обман?—Осторожный Немец говорит преимущественно, порывистый Славянин — единственно. И каждый из них считает бедные отрывочные мифические предания своей родины, занесенные тысячелетним слоем других верований, выросших на далекой почве, предания, сохраненные в слове, в поговорке, в предрассудке, важнее роскошной мифологии Индии, изящного Олимпа Эллинов, патетического величия скандинавских божеств. С первого взгляда это может показаться странным, ненаучным, но в сущности начало, принятое обоими названными писателями, есть именно проявление нового, истинно научного взгляда на религиозные верования. Конечно, оба они увлекаются. Не наше дело теперь говорить об увлечениях покойного русского ученого, видевшего повсюду лишь мифы, происшедшие от исторического изменения значения слов; по необделанному первому труду нельзя судить даже приблизительно, на чем бы остановился и какие уступки мнению других ученых сделал бы г. Щепкин, если бы

судьба позволила ему продолжать свою ученую деятельность. Что Мангардт увлекается иногда патриотизмом, это видно уже из того, что он решается в эстетическом отношении ставить грубые и туманные образы скандинавских богов рядом с богами Илиады². Что касается до исключительности, которая побудила наших ученых поставить свой народ на первое место, то она — необходимое следствие преимущественного знакомства с языком и обычаями своих соотечественников. Действительная теорема мифологии, которую стремятся они оба доказать соединенными силами, и не они только, а многие ученые своими частными трудами,—это теорема, чуждая всякой национальности, как всякая истинно научная теорема. Она состоит в следующем. Для научного понимания мифов несравненно важнее изучение поверий народных, kw существующих в виде предрассудков, так и закрепленных оборотами речи, чем обработанных систем, развившихся в преданиях жрецов, в гимнах и поэмах поэтов, в системах мыслителей.

Религиозные системы, в которых божественные личности обособились совершенно, так что допускают пластическую и поэтическую индивидуальность,—это роскошные цветки общественной мысли, развернувшиеся, при особенно удобных обстоятельствах, вследствие тысячи содействовавших тому причин, климатических, экономических, политических, наконец, вследствие развития личностей, одаренных изящным вкусом и творческою фантазиею. Все это вместе усложняет до такой степени исследование процесса создания религиозного образа, что ученый отступает пред вопросом или прибегает к гипотезам, предполагающим особенное, чудесное сообщение с миром никем невиданных существ или небывалое, неестественное состояние впечатлительности, для которой в современном человечестве нет даже вовсе аналогий. Но современная наука внесла в изучение религиозных систем несколько весьма важных начал. Во-первых, начало историческое: стройные религиозные системы имели свое развитие; они не только боролись между собою, сменяя друг друга, но они росли, развивались из грубого состояния в более обделанное, изящное, из смутной массы вырабатывались группы и отдельные образы; история записа-

ла борьбу разных развившихся систем между собою и •борьбу религий с наукою и философиею, но это только последний фазис жизни языческих религий; ему предшествует период, когда наука и философия перерабатывают религию, изменяя ее настолько, насколько это можно. До разрыва между ними научные факты, философское мышление, религиозные верования, жизненные потребности составляют одну безразличную массу народной умственной жизни. Самая борьба систем разных религий представляет, при внимательном историческом рассмотрении, политическое, нравственное значение; но, переходя к началам обоих верований, мы находим в мифах того и другого весьма близкие между собою представления, и тем более близкие, чем далее мы можем идти по источникам, нам доступным. В период, когда религия, философия, наука и жизнь еще не разделились между собою, мы большею частью и в умственной жизни национальностей находим лишь климатические или географические различия.

Это приводит нас ко второму важному началу мифологий, к психологическому: объяснения мифов в их первобытном состоянии должно искать в общечеловеческих впечатлениях, представлениях, побуждениях. Данные для языческого религиозного творчества были, по всей вероятности: во-первых, та же природа, те же душевные способности, те же житейские потребности, которые человек имеет и теперь перед собою и в себе; во-вторых, слова, сохранившие в себе впечатления, представления, побуждения прежних поколений; далее, мифы, уже ими созданные; к этому присоединялись новые научные факты, новые житейские потребности, новые философские воззрения; наконец, историческая жизнь общества в своем развитии требовала соответственного изменения верований общества или иного понимания прежних преданий. Эти элементы лежали в основании большей части мифов,—это положительно. Эти элементы присутствовали всегда и везде,—это неоспоримо. Эти элементы достаточны для объяснения происхождения и развития многих верований,—это доказано. К чему же искать его гипотетических, никем не замечаемых в наше время начал для мифологий? К чему чудесное детство человечества, когда достаточно его начального невежества^ В разно-

==65

образии психических явлений, особенно же в разнообразии впечатлений, получаемых от внешнего мира, мы откроем много вероятных сближений для истории мифов. Только должно мысленно выделить из нашего взгляда на себя и на природу то, что мы внесли из детского учения, что многим кажется естественным лишь вследствие раннего усвоения, но что в сущности есть результат долгой и трудной умственной работы поколений.

Но когда мы приняли историческое и психологическое начала для мифологий, мы замечаем, что в полных, обработанных системах мифологий нам очень трудно открыть первоначальное состояние верований. Изящные мифы вытесняли грубые представления; первобытные формы сглаживались, сплетались в новые группы в позднейшие времена; требования вкуса и нравственные воззрения искажали простое понимание древности; однажды закрепленные словом рапсода или барда³, резцом художника, внесенные в каноническую книгу жрецов, боги не терпели своего прошедшего, гнали его как ересь или перетолковывали как иносказание. Самое письмо, передающее нам известие о древних мифологиях, выражает нам мнение величайшей умственной аристократии древности—грамотных людей, которые составляли кружок, уже выработавший взгляд на вещи, несравненно высший, чем общество, ему предшествовавшее, не знавшее грамоты. Как же тут быть? Не оставить ли в стороне вопрос о происхождении мифов, как неразрешимый, и не сплести ли картину произвольных гипотез над временами, не оставившими памятников и, следовательно, покрытыми мраком неизвестности.

Вот тут-то и выказывается важность простонародной жизни и простонародных преданий над стройными системами. Кружок грамотных людей, образованные сословия, проповедники изящных легенд и нравственных мифов, философские мыслители, великие ученые — все это жило, действовало, писало и спорило, дралось, торжествовало и погибало в высших сферах, в высших сословиях; вся записанная умственная история человечества—это история незначительного меньшинства. Масса народа, всегда бедная и грубая, неразвитая умственно, нравственно и эстетически, оста-

валась чужда блестящей эпопее богов. Масса народа повторяла слова молитвы, сочиненной мыслителями и восторженными пророками, она ходила во храмы, наполненные драгоценными приношениями, мистическими символами, изящными произведениями искусства, пред ней совершались таинственные обряды, с которыми жрецы и мыслители соединяли иносказательный или философский смысл; но она вносила во все, что видела, слышала, совершала сама, другой, для нее единственно доступный смысл. Она приурочивала заученные слова, привычные образы к своему взгляду на вещи. Она, даже достигнув грамотности в своем большинстве, оставалась все[-таки] далеко от круга воззрений умственной аристократии и потому хранила свято старинные предания, применяя к ним свое новое знание. Она, наконец, участвовала в религиозных спорах, войнах и революциях образованного меньшинства, но понимала девизы и различие партий и сект по-своему.

Конечно, и весь народ не оставался совершенно неподвижен в своих убеждениях. В массу его верований проникали частью представления из верований высшего слоя; они обогащали народное воображение новыми формами, новыми словами, но на умственное содержание подобные приобретения имели мало влияния. Было также другое, более благотворное влияние— влияние науки, данные которой понемногу проникали в народ, подымая уровень общего понимания и борясь с предрассудками всех форм, но это влияние было весьма медленно; школы оставались достоянием меньшинства, и там, где образованный класс (в последний период жизни Европы) пытался внести результаты знания в массу, то он прежде всего старался внести в нее свои современные предрассудки, свое нравственно-религиозное мировоззрение, а положительное знание—естествознание и технология—играло весьма малую роль в системах народных училищ.

Таким образом, мы имеем в низших слоях человеческого общества религиозное миросозерцание, которое по сущности своей восходит к весьма отдаленному времени и представляет довольно близко первобытное, общечеловеческое понимание. Правда, в разных странах встречаем разнообразные формы, заимствованные

частью из верований образованного класса, но, внимательно вглядываясь в предмет, замечаем, как уже сказали выше, под этими формами прежнее содержание, большею частью чуждое миросозерцанию, из которого заимствованы формы. Поэтому изучение народных поверий, предрассудков, народного понимания религиозных форм, внесенных высшим классом общества, дает нам незаменимое средство прямым наблюдением следить за явлениями, весьма близкими с теми, которые происходили во всем человечестве, прежде чем оно имело свою записанную историю, прежде чем в различных углах земной поверхности при удобных обстоятельствах развилось исключительное образование, подарившее мир исключительными религиозными представлениями, метафизическими системами и т. п.

Этот отдаленный период времени, с первого взгляда недоступный для науки, оставил свои неизгладимые следы еще в другом явлении, изучение которого получает большую и большую важность для истории первобытного человечества,—это язык. В оборотах слова, в привычных метафорах, в поговорках, в припеве, иногда в грамматической конструкции предложения внимательный наблюдатель находит след миросозерцания давно минувшего общества, в среде которого естественная потребность произвела оборот, сделавшийся впоследствии для потомков условною формою новой мысли. Поэтому филология, в самом обширном ее значении, является на помощь критике памятников, для времени, до которого памятники не достигают, и язык памятников открывает нам исторические факты, совершенно неизвестные тем самим, которые нам служат средством для этого открытия. В то время как филолог в своем кабинете перебирает с новою целью иероглифы слова, переданные нам литературою всех времен, наблюдатель-путешественник переходит из селения в селение, записывает обороты живой речи, проникает в духовную жизнь народов, и оба собирают точные фактические материалы для истории первобытного человечества; конечно, часто ложная гипотеза строится на этих основаниях и сообщает ученым призрачное понимание доисторического периода, но гипотезы проходят, а точные факты остаются. Придут новые исследователи, их критика развеет современные при5*

зраки, как критика XIX века развеяла много призраков минувшего, а на положительных фактах построятся более прочные теории.

Мы полагаем, что читатели видят теперь причину, по которой исследователи народных отрывочных верований считают свои исследования более важными, чем изучение стройных систем мифологий, для исторических научных результатов. Мифология Индусов, Иранцев и Семитов, Греков и Скандинавов доставляет нам понимание исключительной жизни, развившейся при весьма сложных обстоятельствах и перешедшей чрез личный взгляд ряда писателей. Народные предания представляют прямое влияние природы и жизни на зарождение религиозных воззрений.

Но кроме этого начального факта истории верований для нее важен еще другой: переход народных верований в стройные системы. В этом случае средства для наблюдения очень ограниченны. Большая часть стран, где развились древние религии, трудно доступны подробному исследованию народного языка и поверий; к тому же многочисленные передвижения народов смешали в них, вероятно, наречия и предания так, что в самых выгодных случаях едва ли внимательный путешественник проследит в живой речи и в живом религиозном понимании народа отдельные данные, предшествовавшие образованию мифологий, нам известных. Филология делает, что можно в этом случае, но ее средства приводят лишь к гипотетической истории мифов, нуждающейся в поверке. В этом случае весьма важны для нее заключения по аналогии подобной же истории у европейских народов. В среде последних мы имеем две религии, образовавшиеся на народной почве до христианства, именно друидизм и одиниз^. Впрочем, первая, по мнению современных исследователей, носит на себе явные следы влияния финикийских поселенцев, и во всяком случае в наше время наука не довольно проследила еще связь между тем, что известно о догматах друидизма, и народными поверьями, из которых эта религия выросла. Но одинизм представляет для рассмотренного выше вопроса самые выгодные условия. Предания народные в Германии и Скандинавии исследованы довольно удовлетворительно, особенно в первой, чему способствовала самая раз-

дробленность политической и ученой жизни Немцев. С другой стороны, две Эдды⁵ представляют богатый материал для исследований одинизма, а чуждое влияние не могло быть значительно по самой истории германских и скандинавских народов. Поэтому германская мифология имеет для исследователя развития мифологий вообще незаменимое преимущество в отношении вопроса о развитии стройных религиозных систем из массы народных поверий.

Самая наука германо-скандинавской мифологии еще очень молода. Около 1460 г. найдена «Германия» Тацита⁶, в которой оказались первые сведения об именах древних богов рассматриваемого племени; до XVII века ученые старались сблизить бедные известия, до тех пор собранные с библейскою историею расселения народов, принимали на веру сказки Анния Витербского⁷ и без всякой критики создавали мифологические теории по недостоверным памятникам древности, открытым в разных углах Германии. Открытие второй Эдды Ангримом Ионсоном в 1625 г. и первой Эдды в 1643 г.⁸ дало первый толчок строгому изучению самых данных, и в XVIII веке из среды мечтателей и невежд выдаются исследователи: Трогиллус Арикиль, Каспар Шюц и Групен. Но эпоху в науке европейской мифологии составляет 1835 г., столь знаменитый и в истории христианского богословия. «Немецкая мифология» Гримма положила краеугольный камень науке, сблизив германские верования со скандинавскими и указав остатки или, точнее, основания древней мифологии в народных поверьях и обычаях. С этого времени мы имеем многочисленных исследователей по различным частям народной и скандинавской мифологии, к чему присоединяются труды по сравнительной мифологии, позволяющей искать в далеких народах аналогии явлениям, оставившим смутные следы в германской духовной жизни. Мангардт в своем прекрасном труде, начало которого теперь перед нами, дает весьма совестливо составленный результат того, что сделано до сих пор по германской и скандинавской мифологии в их органической связи. Он начинает с определения достоинств, особенности и задач германской мифологии. Вторая глава рассматривает сущность мифов вообще и законы их развития, именно их происхождение,

антропоморфическое преобразование и создание мифических систем. Третья глава заключает краткий очерк истории германской мифологии. Четвертая рассматривает, как естественные явления послужили началом германских мифов. Наконец, четыре следующие главы показывают, как эстетические образы богов одинизма выработались из религиозного воззрения на явления природы. Следующий том будет⁹ обнимать демонов и понятия о создании и о конце мира по германской и скандинавской мифологии.

Мы далеки от мысли передать даже в-кратце исследования ученого мифолога. Это выходило бы совершенно из объема, доступного нашему обзору. К тому же подробности германской и скандинавской мифологии интересуют, может быть, наименьшее число наших читателей. Но вопросы об общих выводах, сделанных в области этих мифологий точно так же, как помощью сравнительного изучения верований разных стран, не 1ногут не интересовать всякого образованного человека, потому что они бросают свет на общечеловеческие явления периода, для которого прежде существовали лишь гипотезы. Еще более: эти исследования объясняют научным образом один из важных фазисов феноменологии духа человека вообще: образование и преобразование верований. Мы ограничимся здесь только этими общими выводами, рекомендуя, впрочем, сочинение Мангардта всякому читателю, желающему вникнуть несколько подробнее в частности мифических созданий человечества. Взгляд Мангардта вполне соответствует современному состоянию науки, и способ изложения делает из его сочинения не ученую диссертацию, но общедоступное чтение. Может быть, даже в иных местах автор слишком стремится устранить механизм науки, критическое исследование мнений из своего сочинения, и картинки, к нему приложенные, совершенно излишни.

Человек стремится усвоить мир, его окружающий, и это усвоение происходит двумя путями: мыслью и делом. Понять окружающие предметы—значит подчинить их своей мысли. Заставить их служить своим жизненным целям—значит подчинить их своей воле. Второе стремление есть психологически-первоначальное, но цель его недостижима без первого. Итак, чело-

век стремится понять предметы, его окружающие. Он наблюдает их, усваивает себе отдельные отрывочные факты, сближает и группирует эти факты, делит их на разряды, замечает в некоторых неизменную последовательность, переходит от отдельных фактов к законам и, в разнообразных группах законов, здесь замечаемых, видит начало различных отдельных наук; наконец, сближает эти самые науки, созидает систематику наук и философским мышлением стремится в этой систематике к пониманию организма науки вообще.

Но на этом пути беспрестанно встречает он многочисленные препятствия, частью от него не зависящие, частью нераздельные от самого бытия его как человека. Рядом с наблюдением и восприятием явлений в человеке происходят два рода изменений, препятствующих точности наблюдения, ясности восприятия. Жизнь постоянно возбуждает в нем желания и стремления; как эти желания, так и самые внешние предметы производят в нем беспрестанные изменения состояния духа, настраивают его различно. Под влиянием настроения духа и различных желаний человек делается неверным наблюдателем; он видит и слышит не все, что нужно ему в данное мгновение видеть и слышать; иногда видит и слышит несравненно более действительного, потому что представление его воображения, возбужденного желаниями или эффектами, сплетается с наблюдением; иногда те же причины искажают наблюдение не только количественно, но и качественно. Только долгим упражнением, строгою критикою собственных восприятий человек доходит до точного наблюдения, до выделения того, что он действительно видит и слышит, из группы впечатлений, получаемых в каждое мгновение всеми сторонами его существа, и во многих отношениях никогда этого не достигает.

Во всех случаях, где этот процесс не совершился вполне, рядом с научным, фактическим знанием становится призрачное, ненаучное знание, в действительности которого мы точно так же сильно убеждены, как в действительности первого. Это — верование. Мать верит точно так же в несуществующую красоту и в небывалые душевные достоинства своего ребенка, как в его существование; ревнивец одинаково верит в то, что его жена приехала в данное общество на свидание,

как и в то, что она находится в этом обществе; автор верит в научное, эстетическое достоинство своего произведения точно так же, как в факт, что он, автор, написал это произведение. Но нам ежедневно встречаются факты еще более поразительные. Как многие без всякого умысла искажают рассказ о событии, которого они были очевидцами, прибавляя несуществующие подробности, сообщая фактам колорит своего воззрения на эти факты, сплетая свое мнение о людях и их действиях с самыми действиями. Здесь элемент верования является в нераздельном соединении с данными наблюдения. Еще труднее внутренние наблюдения. Многие ли больные способны точно сообщить доктору свои субъективные ощущения? Не является ли в их словах фантастическая картина внутреннего процесса, где воображаемые ощущения искажают и оттесняют действительные? Если подобные факты беспрестанно замечаются в среде развитого общества, приученного воспитанием и жизнью к критике фактов, то они тем обыкновеннее в человеке неразвитом. Чем менее научной критики, тем чаще и тем грубее смешение действительного с воображаемым, знания с верованием, тем уже действительный мир и тем шире фантастический, тем привычнее воображение к подсказыванию созданных мотивов и тем полнее уверенность в одинаковом достоинстве всех частностей миросозерцания. Здесь, за отсутствием критики рассудка, стремления отделить истинное от ложного, действительность от мечты, является критика вкуса, стремление построить знания и верования в одно стройное, патетическое целое. Чем оно стройнее и патетичнее, тем оно кажется истиннее, тем глубже вкореняется в убеждение. Из фактов собственного наблюдения и рассуждения, из созданий собственного творчества и из массы преданий науки и фантазий, полученных на веру от других членов общества, как во время детства, так и позже, составляется более или менее изящная система миросозерцания частного человека, то, что он называет своим убеждением. Это убеждение состоит из отдельных фактов знания, дополненных религиозным верованием и, в некоторых частностях, предположениями, которые сам человек признает гипотетическими. Стремление к целости миросозерцания есть стремление философское; основание

его: факты знания, которые предстоит связать гипотезами, составляют начало научное; религиозный же элемент проявляется в представлении гипотетического факта действительным, гипотетической связи между фактами—необходимою, кажущегося решения вопроса о сущности вещей—одинаково точным с научным решением вопроса о явлении. Научная критика суживает прочие области мысли; постоянное стремление внести сознание в собственное мышление разлагает, наконец, последнее на область факта и область гипотезы; философское научное творчество ограничивается тогда стройным группированием фактов и гипотез в одно целое, органически связанное и обнимающее предметы знания, процесс творчества и вопросы жизни. Но невольно в среде строгого анализа и сознательного творчества находится уголок для бессознательного творчества, для убеждения, имеющего вид знания, — и религиозное верование не теряет своего могущества над духом человека*.

Мы набросали очерк процесса образования верований в отдельной личности, но этот процесс еще усиливается от присутствия в одной местности большого числа почти одинаково развитых личностей, одинаково верующих в точность сплетения действительных наблюдений с созданиями собственного воображения. Находясь почти на одинаковой степени знания, они служат один другому опорою для усиления обоюдных убеждений и, трудясь все вместе над созданием одного целого из общих наблюдений и гипотез, составляют бессознательно систему общественных, народных верований, непоколебимой общественной религии.

Указанные факты феноменологии духа находят свое приложение в истории религий вообще. Во все времена человек был окружен природою, которая доставляла ему все средства жизни, окружала его всеми опасностями и в то же время своими разнообразными явлениями волновала дух человека. Метеорологи-

Само собою разумеется, что тут говорится о происхождении человеческим путем языческих и философских религий в личности, точно так же, как ниже в обществе. Откровенные религии в глазах верующего происходят другим путем¹⁰.

ческпе и астрономические явления, нераздельные для неразвитого ума, поражали всего более человека. Он в них видел нечто преобладающее над его силою, нечто имеющее возможность ему оказать много добра и много зла. Но он самого себя сознавал как способного к добру и злу относительно других, слабейших веществ, сознавал, что его—человека—можно умилостивить просьбою, подарками или раздражить противоречием, неуважением. Воображение ему подсказывало, что в этом страшном ничто, которое сверкает молниею, гремит громом, летит бурею над поверхностью земли или светит солнцем, разливается дождем, есть такие же побуждения, как в нем, в человеке. Он верил, что оно, это могучее ничто, желает и любит, - сознает и ненавидит, как человек, что его можно раздражить, умилостивить, склонить на свою сторону. Антропопатизм", перенесение вне человека человеческих аффектов, были первым миросозерцанием в тот период, когда человечество, выработавшееся из животного состояния, начало стремиться понять свои отношения к предметам природы. Определенности форм в этом веровании не было; вся природа, небо, ветер, солнце, облака, высокие горы, мрачные леса то сливались в одно целое, то обособлялись в отдельные предметы обожания; молитвы, жертвы, поклонение и прославление относятся в этот период к предметам природы без точного их разграничения, с одним только предположением человеческих побуждений в том, что окружает человека, в том, к чему человек обращается в данное мгновение. Это обожание природы разнообразилось особенностями ее в различных местностях, то переходило в грубый фетишизм, в поклонение предмету, одаренному чудесными свойствами, то в сабеизм¹², в отдельное поклонение светилами как властителями природы, то в обожание высоких гор, то в религию неба и земли, понятых как два существа, в любовном союзе обнимающие все сущее, и т. п.

Два общечеловеческие явления обозначают первое дальнейшее развитие этой безразличной мифологии, развитие почти во всех народах, имевшее место в доисторические времена. Признавая преобладающее могущество предметов своего обожания, человек перенес на них еще один факт своей внутренней жизни. Он

сознавал, что не делает все по доброй воле, но многое по принуждению, что многих людей, сильнейших себя, он может хитростью заставить поступить по его желанию; для этого лишь нужно знать некоторые обстоятельства, имеющие на них неотразимое влияние. Нельзя ли таким же образом отнестись к могущественному ничто, присутствующему в природе? Нельзя ли найти средства обязать его сделать по воле человека, или открыть человеку средства, неизвестные последнему? В неразвитом уме вопрос «нельзя ли?», сопровождаемый желанием, чтобы возможность существовала, необходимо влечет за собою предположение этой возможности. Человек вступает в борьбу с таинственными силами природы; для этого надо их изучать, разгадывать, открывать их связь с нашею деятельностью, угадывать принудительные средства, находящиеся в руках человека и подчиняющие ему то, что сильнее его. Колдовство и гадание в их разнообразных формах представляются человеку как оружие; с одной стороны, они порождают миллионы предрассудков, целый церемониал таинственных действий, охватывающих всю жизнь человека; с другой—в них лежит начало будущей науки: они требуют более точного наблюдения, более внимательного исследования всего окружающего и самых внутренних явлений в человеке; ставя его в борьбу с силами природы, они возбуждают в нем самоуверенность и изворотливость ума; человек становится в отношении к природе уже не бессмысленным существом, машинально веселящимся или гибнущим по воле повелителя, но хитрым рабом, который, целуя край одежды калифа¹³ и осыпая его лестью, знает его слабые стороны и заставляет властителя поступать так, как ему хочется. Самая сдержанность духа, необходимая для открытия тайн природы, стремится устранить возмущающее влияние из наблюдений, сделать последние более научными.

Другой факт, столь же общий, как колдовство и гадание, заключался в представлении невидимых существ как причин видимых явлений. Филологическое наведение¹⁴ убеждает в том, что путем к этому служило наблюдение газообразных веществ. Невидимый, но ощутительный вихрь послужил основанием теории духов природы; человеческое дыхание, прекращающееся

с жизнию, послужило опорою теории человеческих душ. Это миросозерцание должно было тем более распространиться, что по мере наблюдения предметов человек терял к ним уважение как к предметам. Они сделались лишь посредниками между невидимыми силами и его мыслию. Мир явился одеждою, жилищем, иногда тюрьмою невидимых существ, человеческое тело—орудием души. Предметы перестали внушать, сами по себе, страх и уважение; колдовство и гадание употребляли эти предметы как орудие, но обращались к чему-то вне их; изучения их сделались научнее, наблюдения спокойнее, знания возможнее. Мир вещества стал безразличною областью сообщения человека с миром духов. Ряд душ погибших поколений предков »невидимо окружил потомков и вызвал их к изучению истории. Представление человеческих душ, невидимо живущих и сохраняющих человеческую форму, без которой простой ум не может представить себе замогильное существование, вело к антропоморфизму, т. е. к приданию человеческих форм и духам, оживляющим природу¹⁵; оно было тем удобнее, что духи природы и духи отдельных предметов, сделавшись невидимыми, получили возможность принимать в представлении произвольную форму, существенно отличную от формы предметов, которыми эти духи владели. Этот антропоморфизм, прибавленный к прежнему антропопатизму, дал возможность более эстетическому воззрению на мир. Человеческие существа, одаренные особенными силами и невидимые, сделались предметом обожания человека, и с ними он вступил в сношение в колдовствах и гаданиях, помощью снов и знамений, амулетов и заговоров, молитв и жертвоприношений. Правда, в различных мифологических преданиях этот антропоморфизм смешан часто с зооморфизмом¹⁶; животные наполняют небеса народных поверий, дают свою форму фетишам, идолам природы, беспрестанно становятся наряду с человеком. Это явление можно объяснить двояко. Различие движущегося животного, с которым человеку приходилось часто бороться, от человека в первобытном состоянии едва ли было весьма значительно, и весьма возможно, что человек противополагал весь мир животных, как равноправный, тем силам, которые, по его представлению, присутствовали в ме-

теорологических, астрономических и геологических явлениях природы; растения большею частию служили только средством колдовства и гадания, амулетом или знамением, но не сближались с миром животных; лишь в больших массах или в огромных формах они составляли предмет обожания. На этой точке зрения возможно безразличное придавание человеческих и звериных форм невидимым духам предания и их изображениям. Звериные формы могли даже часто служить отличительным признаком особенных свойств, приписываемых невидимым существам, от свойств человека. С другой точки зрения, может быть, филологически сближались понятия различных· предметов вследствие подобных слов, выражающих подобные же впечатления, воспринимаемые человеком от этих предметов; с течением времени причина сближения была забыта; слова переставали передавать впечатления, а делались условными знаками; совершенно понятное предкам сближение слов требовало от потомков объяснения, и это объяснение искали новые поколения не в чуждом им научном наблюдении перехода слов, а в мифических образах господствующего верования; множество филологических мифов, в которых играют роль звери, могли получить таким образом свое начало, и едва ли -другим путем удобно объяснить выбор именно тех или других животных в зооморфическом строении мифов. Едва ли наука в состоянии отвергнуть которое-дибо из этих двух объяснений, как неимеющее совершенно места, и едва ли она может разграничить влияние того или другого начала в зооморфических мифах. Впрочем, должно заметить, что антропоморфизм несколько проявил свое изменяющее влияние и в этом ряде преданий. Звериная форма является часто как принятая временно человекообразными духами :и впоследствии божествами; ее принимают и люди, владеющие высшими силами; она является одеждою для наказуемой или испытуемой человеческой души в ее странствованиях; она является тюрьмою для людей, заколдованных другими людьми. Человек смотрит тут на зверей как на маску человекообразных существ.

Предыдущие страницы обнимают главнейшие черты общечеловеческих верований, которые находим у всех народов в более или менее развитой степени, с

разнообразными изменениями, которые представляет более или менее роскошная природа, более или менее озабоченная жизнь, большая или меньшая впечатлительность отдельных личностей. Выйдя из естественных стремлений человека, это создание мифов не требует ничего необыкновенного, чудесного, никакой способности, теперь не существующей в человеке; аналогические явления этому первому баснословию и теперь встречаются на каждом шагу и позволяют заключать с достаточным вероятием о том, что было прежде. На точке зрения этого миросозерцания находится и теперь наибольшая масса человечества, даже в самых образованных государствах. Весь мир представляется оживленным невидимыми человекообразными существами; под разнообразными именами эти существа находятся в сношении с жизнью человека и оказывают на него влияние; человек может также на них иметь влияние помощью особенных слов, знаков, действий; есть дни, когда эти существа способствуют человеку, другие дни, когда они ему противодействуют; есть места, где удобнее к ним обращаться; есть средства помощью их угадывать будущее, предотвращать несчастие, привлекать благоденствие. Во многих случаях человек даже не находится на этой степени обожания человекообразных сил природы, но надеется прямо действовать симпатически, помощью амулетов, заговоров, на неодушевленную природу. Колдовство и гадание под тысячью разнообразных форм составляют его отношения к природе; представление симпатического отношения между предметами и человеческими действиями, представление иерархии невидимых существ, присутствующих повсюду, составляет его миросозерцание.

При удобных обстоятельствах, на этой мысленной почве, в разных местностях развились более отделанные системы верований. Некоторые духи выдвинулись из безразличной массы своих собратий, правителей природы. Их человекообразная личность получила более определенные, самостоятельные атрибуты и с этими атрибутами врезалась в воображение высшего общественного класса. Жрецы, поэты и художники отковали подобные личности, и над массою духов возвысились божества. Мифические рассказы, частью

происшедшие от истолкования слов, потерявших прежнее значение, частью от антропоморфического и антропопатического объяснения явлений природы, частью от с.:ития событий-народной истории с представлениями религии, сгруппировались около имен этих божеств. Местные и стихийные божества, выработавшиеся из массы духов при разных обстоятельствах, сгруппировались в патриархальное или гражданское общество. По мере развития вкуса знаний и общественных приличий, в кружке знающих, образованных, властвующих, более и более проявилось стремление очеловечить эти божества, придать им нравственное достоинство, художественную красоту, освободить их историю от всего, что, по понятиям новых поколений, было несовместно с представлением божества и что составляло между тем невыделимую особенность древней физической легенды. Мифы изменялись, преобразовывались, группировались уже под влиянием стремлений, совершенно отличных от тех, которые образовали эти мифы. Нравственные и эстетические побуждения в них проглядывали все сильнее, физическое значение забывалось более и более; мифология принимала характер поучения, служила национальным целям, сословным интересам; кое-где нарочно создавались мифы для достижения особенных общественных целей.

Между тем в обществе росло новое начало, разъедающее мифологию. Понятие о божествах, извлеченных из обособленных мифических личностей, делалось предметом человеческого мышления независимо от этих личностей. Метафизическое созерцание овладевало словом, выросшим из действительных вопросов жизни и знания. Философия созидала идеал божества и с этою нормою приступала к анализу грубых представлений народа, художественных личностей высшей мифологии. С насмешкою на устах мыслители разрушали общественные кумиры и в восторженной речи прославляли своих отвлеченных богов—человекообразные воплощения логических категорий, нравственных принципов, чуждых всякой действительной жизни. Мифология обращалась в детскую сказку или улетучивалась в символических образах метафизических положений, оказывалась хитросплетенною загадкою, для которой все было кончено, когда слово, под нею

скрытое, было разгадано. Дряхлая мифология продолжала существовать реторическою жизнию¹⁷ в привычных формах слова или, никого уже не обольщая, продолжала служить национальным и сословным интересам, ожидая лишь минуты, когда политический переворот сдаст ее в архив и сделает из ее художественных памятников достояние музеев.

Это была самая полная история старинных религий, но немногие ее прожили вполне. Большая часть систем мифов остановилась на различных ступенях развития, уступив место новой системе. Обыкновенно, когда философский анализ начинал разъедать старое верование, он не успевал охватить большинства господствующего общества. Метафизические божества деистов, пантеистов¹⁸, материалистов были под силу лишь немногим. Остальные нуждались в живой, художественной, человекообразной личности, которая говорила бы воображению, утешала бы в минуту горя, поддерживала в минуту отчаяния, которой можно было молиться. В подобные исторические мгновения выдвигаются вперед новые группы верований, охватывающие другие нравственные и художественные начала и выросшие на том же основании народных поверий, но умевшие поглотить в себе самые популярные философские вопросы данного времени. Буддизм восстает противу брахманизма; манихеизм и могамметанство заключает в себе разнородные элементы'⁹. Религия синкретизма, т. е. слития разных начал, развивает тогда свое знамя, группируясь около какой-нибудь замечательной полуисторической личности (как Будда, Манес, Могаммед), центра старых мифов, новых легенд и метафизических тонкостей. Между ними и старыми мифологиями начинается борьба, и философские школы видят в бессилии, как все их рассуждения остаются напрасными пред общественным требованием живых мифических личностей. Борьба кончается или торжеством старого, и общество замирает в окаменелых формах; или новая синкретическая религия торжествует и повторяет собою историю своей предшественницы.

Но все это совершается в высших слоях общества. Масса бедного народа остается при своем миросозерцании, которого очерк мы сделали выше. Только имена в гаданиях и заговорах, в молитвах и заклинаниях заменяются одно другим или становятся рядом. Древнее гадание во имя безличного духа местности или стихийного демона совершается почти так же, как за несколько тысяч лет, но это существо, не изменяя своего представления, получает имя, заимствованное из художественной религии высшего класса, потом другое имя, заимствованное из религии, победившей первую, и т. д. В обряде нового богослужения простолюдин видит то же магическое заклинание, которое некогда совершал его предок с другими подробностями, но для той же цели. Амулеты с новыми изображениями стоят в углу его хижины, висят на груди его детей, выносятся на его поле во время засухи, но это в его глазах все-таки амулеты. Он по-прежнему стремится отыскать слова, знаки, предметы, которые бы подчинили ему таинственные силы природы; по-прежнему ищет знамения, чтобы разгадать будущее, по-прежнему между невидимыми личностями новой господствующей духовной иерархии ищет себе защитника и покровителя, к которому обращает жертву и мольбу при каждом особенном случае жизни; по-прежнему несет пить и есть невидимым душам родственников; по-прежнему родится, живет и умирает среди фантастического мира оживленной природы, находящейся в постоянном живом сношении со всеми его жизненными потребностями. Метафизические определения заучиваются им бессознательно; стройная целость высших религиозных мифов ускользает из его воззрения, а частности этих мифов сплетаются в уродливой отрывочной форме с его миросозерцанием. Религиозная борьба, в которой он является мучителем или мучеником, проходит над ним, изменяя лишь формы, а не сущность его заклинаний магических обрядов. Жрецы и проповедники разных сект с торжеством считают миллионы поклонников в своих храмах, но строгий ученый, прислушиваясь к народному говору, всматриваясь в его действия,' вдумываясь в его воззрения, находит под разнообразными формами одно и то же грубое язычество, сущность которого восходит за все исторические памятни-

ки и которое едва прикрывается разноцветными лоскутьями исторических религий, поставивших в разные периоды свои храмы среди общества.

Против этого первобытного воззрения, против этих тысячелетних предрассудков оказалась бессильною проповедь, которая воспринималась народами лишь настолько, насколько она могла быть приурочена к прежнему пониманию. Против них есть только одно средство, которое может оказаться действительным лишь тогда, когда его примут за основу народного обучения,—это естествознание и технология. Наглядные и ощутительные факты первого, положительные результаты второй всегда понятны, доступны простолюдину и охотно им воспринимаются; но они должны быть чисты от всякой метафизической примеси. Обогащая ум положительным знанием, практически полезными данными, полуграмотный человек привыкнет менее и менее обращаться к своему фантастическому воззрению. Как ненужное оно будет исчезать мало-помалу, само собою уступая место науке. В этом великая сила и великая тайна истинного развития. Разрушение предрассудков, явная борьба с ними мало полезна; предрассудки меняют имена и одежды, но остаются в душе. Часто оскорбленное чувство человека тем крепче держится за свои предрассудки, чем более видит их осыпанными насмешками, оскорблениями, порицаниями. Но успокойте дух слушателя отсутствием противоречия, покажите ему только наглядное, простое объяснение факта из сущности дела, не нуждающееся в хитросплетениях мифа, в фантастической гипотезе; приучите его обходиться без сверхъестественного вмешательства заклинаний и амулетов; приучите его жить в действительном мире, и только в действительном; сами собою его прежние предрассудки покажутся ему дикими, и, наконец, его ум признается сам себе, как Лаплас говорил Наполеону, что он «не нуждался в этой гипотезе»²⁰.

Впрочем, напрасно думать, что лишь полуграмотный простолюдин живет среди фантастического мира

и нуждается в радикальном заклинании естествознанием для разрушения этого мира. Так называемое образованное общество во всех углах мира переполнено предрассудочным настроением духа и при всяком факте, несколько выходящем из обыкновенной колеи, всегда скорее готово обратиться к фантастическому, чем к рациональному, объяснению. Древний мир стихийных демонов, невидимых духов и т. д. еще витает и в гостиной великосветской дамы, и — увы! — в кабинете иного знаменитого ученого... Но обзор наш вышел уже и без того слишком длинен, чтобы остановиться на этом пункте. Ограничимся несколькими словами. Как для простого ума естествознание, так для более развитого история мифических образов в современном ее состоянии может служить лекарством от умственных эпидемий фантастического свойства. Пусть в этой истории общество ознакомится с простыми началами, психологическими побуждениями того, что еще беспокоит его воображение в самоновейшей форме. Пусть проследит возрастание и развитие демонических наваждений, фантастических образов, чудесных событий, мистических помешательств в длинном ряде эпох жизни человечества, начиная от колдовства шамана до стукающих духов Юма, начиная с амулета времен Рамзеса до амулетов второй половины XIX века, начиная с воплощений Вишну до пророков Винтра (Vintras), Шено и т. п. Может быть, сложное лекарство истории убеждений и естествознания подействует благодетельно на мозг современных образованных людей; последний более испорчен, чем мозг простонародья, упорно державшегося своих тысячелетних предрассудков и которому достаточно постоянных приемов естествознания. Наука с ее строгою критикою, с ее простыми

сближениями есть единственный амулет от смешения действительного с воображаемым.

==84

00.htm - glava05

Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований

Постепенное развитие древних философских учений в связи с разви-тием языческих верований, соч. Ор. Новицкого; 4.1. Религия и философия Древнего В остока;ч.П. Религия классического мира и первая половина греческой философия. , «Предпринимая обзор истории философских попыток человеческого духа, мы идем в полном смысле этого слова по вершинам истории человека». Так говорит Тайм, приступая к анализу философски-х систем¹. Действительно, когда знание и жизненные стремления народов созревали достаточно в какую-нибудь эпоху истории и в какой-нибудь местности, они порождали философскую систему. Она была признаком возмужалости общества в каком-нибудь отношении и в то же время делалась могучим двигателем для массы. Около нового знамени, поставленного в области мышления, группировались ученые, нравственные, политические партии. Около него собирались люди, которые хотели связать свои частные, житейские идеалы с общечеловеческими требованиями, собирались люди, нуждающиеся в формулах для оправдания своей деятельности пред собою и пред другими, но отталкивавшие старые формулы из-за того уже, что они в себе несли историю пережитого времени. Философские системы были эпохами в истории человечества, важнее падений царств и династий, покорении территорий и перемены титулов властителей. Философские системы при своем появлении были высказанным словом данного периода: в своей теоретической части они определяли для него главные вопросы науки; в практической они служили

воплощением идеалов человеческого достоинства вообще и общественных идеалов в частности; в своем построении они обозначали фазисы развития человеческого духа в истории; наконец, их особенность была особенностью той личности, которая их создала. Каждый период жизни человеческого общества заключает в себе развитие, составление и разложение философской системы или философских систем. Среди господствующего миросозерцания являются факты науки, им ле предвиденные, нравственные вопросы, им не охваченные. Эти отдельные явления возбуждают недоверие, насмешки, гонение. Это утопии! это вздор! это преступление! это ересь! это помешательство! — Но отрицание остается бессильно. Факт живет назло ему. Нравственный вопрос повторяется, расширяется. Является отрицающее меньшинство, которое вооружается против прежнего миросозерцания без принципа, без знамени, в частных вопросах. Является примиряющее меньшинство, которое присоединяет во что бы ни стало, уступками, натяжками, извращениями слов и понятий, новые вопросы к старым началам. Борьба идет. Защитники нового, отрицающие и примиряющие, разрозненны, слабы, не согласны один с другим, иногда не согласны сами с собою. Стройная, обделанная система старых начал их легко уличает в противоречиях, в неполноте, в увлечениях. Их не признают официальные миросозерцания, потому что у них нет ни предания, ни знамени, ни формул. Борьба концентрируется на отдельных вопросах. В этих вопросах защитники старого неохотно сознают, что противники могут им противостоять, и отделываются лишь тем, что выдают эти вопросы за маловажные. Но эти вопросы делаются жизненными вопросами для общества; масса бросает всю тяжесть своего исторического сознания на сторону непризнанных вопросов. Прежнее миросозерцание существует, но перестает жить. Кафедры его защитников возвышаются среди пустых аудиторий, пустых храмов. Его защитники ищут все возможные средства, чтобы изменить духу системы, оставив ее формы неприкосновенными. Тогда среди поборников пустых форм с чуждым содержанием и поборников новых начал безо всяких форм раздается проповедь скептицизма. Это последний кризис. Он готовит людей, спо-

койно, безразлично смотрящих на новое и на старое; сознающих недостаток того и другого. Он вносит критику в бьющееся сердце новых начал с такою же решимостыо, как в труп старого предания. Он может это сделать, потому что не верит ни тому ни другому. Если общество незрело, то борьба долго длится и долго идет судорожный спор тупых и боязливых поклонников старого с непоследовательными, односторонними проповедниками новизны, при холодной, безучастной насмешке скептиков. Но в среде общества являются скороспелки, ранние личности. Являются мыслители, развившиеся под влиянием исключительно удачных обстоятельств; они выходят из скептицизма на дорогу новой философской системы. Они ставят новое знамя. Сначала они одиноки: их не хотят знать, потому что одни не хотят признавать ничего нового, другие пренебрегают всем, кроме частных вопросов, третьи ничему не верят. Но слово сказано; знамя поставлено; малопомалу являются единомышленники, продолжатели, разрабатыватели новой идеи. Наконец является кто-нибудь способный яснее других понять и высказать единство нового миросозерцания с наукою и жизненными стремлениями современности, способный, по своей личности, быть одним из героев человеческого мышления—и формула готова; система торжествует; эпоха зрелости общества настала.

Затем следует та же самая история с новыми именами, с новыми девизами на щитах бойцов за старое и за новое. Иногда период возрастания и падения системы считается веками, иногда годами. Порою несколько систем становятся рядом, выказывая дуализм стремлений, существующий в обществе, пока не явится новое учение, сливающее их в одно стройное целое или заменяющее их новым целым. Порою последнее явление вовсе не встречается, и системы, рядом существующие, живут и умирают вместе. Но во всяком случае философские системы являются существеннейшими элементами в развитии общества; без них история общества односторонняя и иногда бессмысленна. С другой стороны, история общества является их причиною и пояснением; без нее они были бы уродливостью, частным помешательством, пустою игрою фантастических призраков. Жизнь общества без его философии,

как философская система без жизни общества, ее породившей, не полна.

Таким образом, в истории философских учений каждая система должна иметь свое объяснение в трех началах: в общих законах феномене -югии человеческого духа, в жизни общества, ее породившей, наконец, в особенности личностей, давших ей ту или другую форму. Точно так же развитие и падение системы заключает в себе действие тех же начал. Система видоизменяется по законам человеческого духа, под влиянием исторических событий и новых личностей, в ней участвующих. Она, входя в убеждения, порождает сама новые оттенки в духовных явлениях, новые события истории, возбуждает новые личности. Ее гибель заключается опять в борьбе с новыми психическими данными, с новыми фазисами истории, с новыми личностями, и то, что ее губит, иногда ею же порождено. Итак, для полного понимания всякой философской системы требуется тройное ее уяснение: как факта феноменологии духа в развитии явлений последнего, как факта истории в процессе ее событий, как факта личного психического процесса мыслителя.

Конечно, в весьма редких случаях исследователь имеет все данные для надлежащего объяснения подобным образом философских систем. Всего легче открыть следы первого, феноменологического процесса, и на это преимущественно было обращено внимание историков философии. Гораздо труднее уже внести надлежащим образом систему в процесс исторического развития общества, проследить, как современные жизненные вопросы и события порождали ее и порождались ею, видоизменяли и наконец погубили ее. Здесь многие сближения могут быть только гипотезами, более или менее вероятными, более или менее ловкими, но весьма в редких случаях вполне убедительными. Наконец, еще труднее открыть в системе влияние личности ее составителя и доказать это влияние неоспоримо, потому что обыкновенно мы имеем для этого самое малое количество данных, и то более случайных. Всего менее в этом случае можно верить автобиографии, уже потому, что человек весьма редко следит довольно внимательно за собою, чтобы заметить, каким психическим процессом он пришел к тому или

другому взгляду на вещи, а те, которые пишут свою автобиографию впоследствии, часто смотрят на свое прошедшее глазами своего позднейшего развития и невольно вносят в историю своего развития фантастические частности. Лишь бессознательно высказываясь в переписке, в частностях, рассказанных без намерения нридать им особое значение, автобиограф дозволяет позднейшему исследователю открыть следы его развития. Потому и здесь невольно предоставляется широкое поле догадке и гипотетическому сближению.

Неоспоримая трудность задачи надлежащего объяснения философских систем не должна нас побуждать к искажению вопроса для облегчения его решения. Многие исторические задачи не могут привести к результату вполне удовлетворительному по недостатку данных. Мы должны в них по необходимости остановиться на приблизительном, частном, иногда гадательном решении. Но тем не менее мы должны ясно сознать, чего именно нам недостает для полного исследования и что должно брать в соображение в случае достаточного количества данных. Понятно, что, для большей части систем древности и для средневековых мыслителей, мы должны окончателвно отказаться от надежды проследить психический процесс творческой личности, воплощающей состояние духа в свое миросозерцание. Самая общественная история того времени дошла до нас в слишком отрывистом состоянии, чтобы всегда можно было определить исторический элемент системы. Тогда остается обратить внимание лишь на отвлеченный элемент феноменологии духа. Но это не отнимает от нас обязанности сделать что можно там, где это можно. Для философов нового времени материалы уже доступны в достаточном количестве, чтобы можно было не только знать до мелочей движения общественной жизни, под влиянием которой развивалась система, но и проследить во многих случаях особенности личности, выразившей себя в этой системе. Только тогда, когда историки философских систем внесут весь доступный материал исторического и личного элемента в развитие систем, только тогда этот отдел истории (как мы видели выше, вполне необходимый для понимания целого) получит надлежащее научное значение.

Но с философскими системами тесно связан ряд •аналогических явлений в сфере народной жизни. Как великие поэты всех времен находятся под постоянным влиянием народной безличной поэзии их нации, как произведения этих поэтов носят на себе отпечаток народной песни, склада народного ума, так и метафизические системы являются результатом, выработанные в мышлении нескольких личностей из нестройной массы мифологических сказаний, религиозных поверий общества, их окружающего. Мифологии, общественные и народные верования представляются нам предшественниками философских систем последующего времени, философиями массы, еще не различающей научной, религиозной, художественной и философской деятельности. Народные верования должны сделаться необходимым введением в историю всех философских систем и необходимым элементом истории последних. Истории религий не могут быть понятны без истории метафизических воззрений, так как последние заключают в себе невыделимый элемент народного верования, все равно, положительно или отрицательно философ относится к религии. Вне греческой мифологии немыслим Платон, точно так же, как без последнего периода развития христианского богословия невозможен Фейербах. Но зато, наоборот, чтобы мифология героических времен Греции сделалась такова, какою ее видим в сочинении Цицерона и Овидия, надо было древнему обществу пережить ряд философских школ; чтобы богословие Лютера, Вентуры, меннонитов могло иметь место в Европе, надо было, чтобы реалисты и номиналисты, картезианцы и сенсуалисты, кантианцы и эклектики², Бональды и Фурье бросили свое учение в процесс жизни человечества. История философий нераздельна от истории религий для понимания развития человеческого мышления, как явления светотени нераздельны от явления цветов призмы в оптике.

Но конечно, для того чтобы те и другие факты расположились в науке в надлежащей перспективе, необходимо исследователю стать на безразличную, чисто научную точку зрения. Он не должен перенести из прошедшего в свое учение ни одного идола. Все, что он хочет разбирать, должно быть подчинено его мышлению, как факт, допускающий критику, а не должно

господствовать над его мышлением, как заранее принятая непреложная истина, допускающая лишь истолкование, а не критику. Если он станет на эту последнюю точку зрения, то область фактов должна исказиться от искажения их перспективы, и он даст не научное, а фантастическое произведение.

& Но мне могут возразить, что суд над чем бы то ни было невозможен без собственного воззрения. Как бы беспристрастно ни приступил мыслитель к оценке чужих философий, он, изучая факты, группирует их, составляет из них одно целое, расположенное в некотором порядке. Только расположив их таким образом, он может обозреть их в их целости. Но это обозрение есть уже систематическое воззрение, философия, и во имя этой философии произносится суд над всеми остальными философами. Следовательно, критика систем предполагает систему; разбор чужих философий предполагает свою философию; и если, по вышесказанному, становясь на исключительную точку зрения, мы искажаем предмет нашего исследования, то, с другой стороны, мы не можем смотреть на него иначе, как с определенной, выработанной нами точки зрения, а потому всякий суд над философами, всякий суд над чужою мыслью неверен и несправедлив.

Отвечу, что большая разница принять за точку исхода начало: такая-то система верований, такое-то миросозерцание есть безусловная истина; или доработаться до некоторого воззрения как до результата беспристрастной критики всего, что мы исследовали. В первом случае точка исхода ненаучна и все построение фантастично; во втором оно до тех пор оправдано, пока не заключает в себе ни внутреннего противоречия, ни противоречия с научными фактами. Мыслитель не виноват перед наукою, если его личное настроение побудило его принять отсталую систему, чуждую современной жизни, придающую важное значение маловажным фактам и, напротив, отрицающую значение жизненных вопросов его времени. Он этим осуждает себя, как правильно развитую личность, но еще не как строгого мыслителя. Только противоречие с самим собою и с наукою есть окончательное осуждение его учения. Ни одно миросозерцание Не должно иметь претензии на безусловную точность своего построения. Его

высший идеал это — систематической построение, охватывающее всю науку и все жизненные вопросы данной эпохи, с точки зрения развитой \ι в самом деле человечной Личности.

Читая объявление о появлении на русском языке истории развития философских учений древности и видя, что г. Новицкий сблизил их с религиозными верованиями, мы не могли не порадоваться. Потребность подобного сочинения слишком ощутительна в нашей литературе, и материал, доставленный иностранными писателями, довольно велик, чтоб это сочинение, если только оно научно, было бы весьма полезно для молодых людей, не довольно знакомых ^с иностранными языками или затрудняющихся германской терминологией.

Сочинение г. Новицкого вовсе не удовлетворило наших ожиданий. Признаемся пря^о> ^4ΊΌ ^мы вовсе расходимся с ним в его философских воззрениях, но дело не в том. Убеждения одного не обязательны для другого, и, если бы книга г. Новицкого была единственное высказанное убеждение известной партии, она имела такое же право быть признанною в философской литературе, как и всякая другая, имеющая за себя обширную традицию. Но г. Новицкий еВДе далеко не один в своем лагере. Нам дела нет до его предшественников и товарищей по миросозерцанию. Пред нами книга, отвечающая сама за себя. Если она научно верна, если не заключает в себя внутреннего противоречия, то г. Новицкий прав со своей точки зрения.

Конечно, нельзя оспорить, что разбираемое сочинение имеет в себе много хороших частностей, и ручательством тому могут служить сочинения, выписанные г. Новицким, как материалы его трУДЗ» из которых многие достойны полного уважения. Сам г. Новицкий говорит (I, пред, стр. XII), что для греческой философии он в особенности пользовался сочинением Целлера³, и в этом случае можно только согласиться с автором, потому что действительно сочинение Целлера есть лучшее по названному предмету. Впрочем, нас поражает одно обстоятельство. На стр. 56 второго тома aBJ тор принимает египетское происхождение греческой философии; то же он, с большим ейе развитием, повторяет, в частности, для учения Ферекида и Пифаго-

pa. Между тем основной пункт полемики Целлера против Рэта (Roth), Циммермана и др. заключается именно в том, что первый держится чисто эллинского происхождения греческого мышления, между тем египетская гипотеза принадлежит его противникам. Едва ли г. Новицкий имел право говорить, что следует преимущественно Целлеру, когда расходится с ним в существенном воззрении. Во всяком случае, поступая так, он обязан был опровергнуть воззрение Целлера, чего не сделал.

Чтобы судить о научном достоинстве сочинения, выберем пункты, в которых, по собственным словам автора, он действовал самостоятельно. Обратимся сначала к учению Пифагора, которому автор посвятил значительный отдел во 2-м томе.

Учение Пифагора составляет один из самых спорных пунктов в истории древней философии. Относительно большей части событий его жизни, относительно года рождения, года смерти, относительно многих главных положений его учения господствует совершенное разногласие. Целлер, которого сам г. Новицкий признает лучшим из историков греческой философии, высказывает, что о Пифагоре сведения росли с удалением от времени его жизни. Разобрав материалы, которые существуют для деятельности Пифагора, тот же историк говорит: «В сущности, о развитии Пифагора и о средствах, ему представлявшихся, мы не знаем ничего, что бы могло назваться историческим преданием*». Никто не обязывает русского писателя стать на скептическую точку зрения Целлера. Но для первого обязательно пред наукою сказать читателям, почему он считает достоверными сведения, признаваемые многими учеными в высшей степени сомнительными. Для него обязательно сказать читателям, что в этом вопросе есть другие мнения, кроме его собственного, и мнения, поддерживаемые важными авторитетами. Что же делает г. Новицкий? Он упомянул лишь о словах Цел-

Das Wahre ist, dass uns über den Bildungsgang des Pytha« goras, und über die Hülfsmitteln, die ihm hiefür zu Gebote standen, nicht das Geringste bekannt ist, was mit einiger Sicherheit für historische Ueberlieferung gelten könnte. 2 Aufl. I. B. S. 22l⁴.

лера, что на пифагорово учение* можно смотреть различно, и совершенно спокойно излагает путешествие Пифагора, его жизнь с положительными хронологическими данными. Читатель, незнакомый с иностранной литературою предмета (а многие ли с нею у нас знакомы?), конечно, вынесет убеждение из чтения этого отдела, что факты приводимые бесспорно научны., но философские воззрения на них разнообразны. Между тем дело совершенно не в том. Именно факты, подвергаются многочисленным сомнениям. Не говоря об этом, г. Новицкий доставляет своим читателям совершенно ложный взгляд на предмет и делает научное достоинство этого отдела своего сочинения весьма сомнительным.

Точно так же как-то странно, что автор относит, на стр. 76 первой части, учение о двух началах, Янь и Инь, в Китае⁵ к периоду, предшествовавшему Кхунь-цзы и Лао-цзы. Он имел бы на это право, если бы это учение проявлялось в сочинениях обоих мыслителей, но оно именно не встречается в учении Лао-цзы. Что же касается до Гуа, которые в И-цзине объяснены помощью двух начал, то еще подлежит сильному сомнению, дал ли этой таблице⁶ Кхунь-цзы ее старинное объяснение или внес в нее свою мысль, как делали весьма часто после него. Последнее предположение гораздо вероятнее, потому что отвлеченные принципы суть результаты общественного развития, вырабатываемые несколькими исключительными личностями, а народу мало доступны. Весьма возможно, что гуа был род амулета или способа гадания, употреблявшегося в древности. Кхунь-цзы, старавшийся именно придать своему учению авторитет старинного предания, нашел удобным истолковать эти знаки сообразно своему учению, но заключение от его объяснения к истинному значению гуа при их происхождении — ненаучно. Мы не встретили у г. Новицкого и, намека на сближение учений о пути (Дао) с первоначальным существованием странствующих, бродячих людей, которыми могли быть первые Дао-ши⁷ до Лао, причем некоторые ви-

Заметим, что Целлер говорит лишь об учении пифагорейцев, не находя возможным определить с достоверность!» учение самого Пифагора.

дят в них шаманов. Эта догадка, высказанная, сколько нам известно, впервые Нейманом*, психологически весьма вероятна. Опять мы имеем слово, употребляемое сначала в прямом, простом значении; потом является мыслитель, который не довольствуется этим значением, но придает ему другое, метафорическое, и из бродячих учителей делаются учители таинственного пути—разума. Научное изложение предмета требовало бы внимания к различным объяснениям того же явления в истории мысли.

Не можем также придать никакого научного значения примечанию г. Новицкого на стран. 3—4 второй части о религии Евреев, несмотря на авторитеты, им приводимые. Исключение одной формы человеческой мысли из ряда ее форм может быть сделано во имя непреложного догмата, которому верует писатель, во имя системы философской, которую он себе создал, но не во имя науки. Для нее нет избранных фактов, как для человеческой справедливости нет избранных отдельных или коллективных личностей. Наука противополагает всем естественным формам только неестественные, противоестественные, т. е. невозможные, извращенные, нелепые; и ее задача именно указать естественное происхождение и значение всего сущего.

Во всех приведенных примерах мы видели, что сочинение г. Новицкого не относится к науке. Недостаток критического разбора, того сомнения, на котором приходится так часто остановиться истинному ученому, недостаток сравнения различных мнений по самым спорным вопросам, решительный догматический тон делают невозможным из разбираемого сочинения узнать, каково современное состояние знаний по различным пунктам, подвергаемым анализу один после другого. Читатель выслушивает г. Новицкого, дающего свои аргументы и не представляющего аргументов других мнений.

Мы не хотим этим выразить, что г. Новицкий не взвесил сам аргументов противников. Мы не имеем на это право, потому что он сам говорит (ч. I, стр. 6); «Построение... есть только результат продолжительного и внимательного изучения фактов». Мы должны

* *

Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes⁸.

верить, что таково было и его построение. Но нам важно лишь, что он дает читателям свою книгу как построение, а не как научную критику фактов. Научную сторону он оставил при себе, умолчав даже о возражениях противников; он требует веры, что факты его построения именно таковы, какими он их дает. Не признавая это научным и, на основании предыдущего, приходя к заключению, что, как научное сочинение, труд г. Новицкого должен быть употреблен с большою осторожностью, посмотрим теперь его философское значение.

Отсутствие внутренних противоречий и стройность систематики будут нам в этом отношении служить пробным камнем, причем, конечно, первое условие есть самое необходимое; второе же, составляющее эстетическое достоинство философии, вовсе не может заменить отсутствия первого, если бы противоречия встретились. Стройность системы только округляет ее внутреннюю последовательность. Учения Бэкона и Гербарта занимают место в первых рядах философских учений, хотя систематика совершенно отсутствовала из их философии⁹.

Мы должны отдать полную справедливость стройности систематики г. Новицкого. Она подкупает своеюсимметричностью. В начало он кладет отношение философии к религии, с одной стороны, отношение мысли к бытию — с другой. Религия представляется ему как естественная — языческая и сверхъестественная — христианская. Под влиянием первой развивается философия, но не может ею руководствоваться; вторая развивает и руководит философию, открывая ей новые истины. Время владычества естественной религии есть также время непосредственного отношения мысли к бытию, доверия в единство я и не-я. Владычество сверхъестественной религии есть также время сознательного· вникающего отношения мысли к бытию, я к не-я. Эти два цикла подразделяются каждый на три периода, и в основании этого разделения лежит отношение философии к религии. В первый период философия заключается в пределах религии и руководствуется чувством, во второй—независима от нее во имя рассудка^ в третий — снова к ней обращается под влиянием разума. Трем таким периодам во время владычества есте-

ственной религии соответствуют три аналогические периода при владычестве религии сверхъестественной. Таким образом получаем 6 периодов в истории философии. — В Древнем Востоке философия заключается в области религии, остается в мире с нею; инстинктивно предполагаются согласия мысли и бытия, сознание доверяет внутреннему чувству и фантазии; прием философствующей мысли — синтетический. В Греции философия делается независимою от религии, развивается самостоятельно и часто противуполагается общественным верованиям; сознание доверяет рассудку; «перед взором рассудка мыслимое бытие проходит отдельными группами и представляется с разных точек зрения, преемственно»; прием мысли—аналитический. В александрийской философии¹⁰ имеем возвращение философии к религии, примирение с нею; единство мысли и бытия «полагается непосредственно», но «неожиданно раскрывается между ними противоречие»; сознание доверяет разуму, совершающему соединение противоречий, и прием мысли есть синтез, опирающийся на греческий анализ. Эти явления имеют себе аналогию в христианских системах. Восточному периоду соответствует период философии отцов церкви, Аравитян'1 и схоластиков. Мысль находится в пределах религии. Приобретенное противоречие мысли и бытия приводит к распадению их в противоположностях бытия и знания, разума и веры. Эти противоположности сначала рассматриваются «вместе с их единством, еще несознанным, потом в их непримиримом распадении»; господствующий прием мысли—синтетический. Новая философия, аналогическая греческому мышлению, «отрешается от религии, вступает на путь самостоятельного исследования вещей и в своей ревности к своеобразному развитию иногда явно противопоставляет себя понятиям откровенной религии. Мысль и бытие остаются в разрознении, но для того чтобы сознательно сблизиться». Господство принадлежит рассудку. В приемах мысли преобладает анализ, но возведенный на степень сознательного, вперед обдуманного метода. Третий «период философии есть ожидаемый, который должен соответствовать периоду философии александрийской и вместе далеко возвышается над нею по своему достоинству. Философия должна

снова обратиться в религию, от которой выступила, и, по собственным началам и основаниям, сойтись с христианскими истинами. Отношение мысли и бытия должно быть понято с высшей точки зрения, по высшим началам разума и веры. Господствующею способностью должен быть разум. Все вообще противоположности, а особенно противоположность веры и разума должны слиться в гармоническое единство в духе христианской религии. Господствующий прием мысли — синтетический—должен возвыситься до сознательного, глубоко обдуманного синтетического метода».

Г. Новицкий не остается только в области мыслей: он показывает воплощение своей системы и в жизни народов, в особенности же в гражданских формах, ими созданных. Он говорит: «Развитие жизни человечества, в главных ее периодах, соответственно ходу философских учений, кратко можно выразить следующим образом: на Востоке частное погружено в общем, и потому здесь только один самостоятелен и свободен, как представитель общего; все другие в сравнении с ним не имеют личности и самостоятельности. Отсюда первая форма правления, какую видим во всемирной истории, есть восточный деспотизм. В Греции частное уравновешивается с общим, но это равновесие не обнимает еще всех, и потому в греческом мире, при форме правления демократической, только некоторые пользуются правами личной самостоятельности, а прочие, как рабы и варвары, не имеют этих прав. В римском мире частное противоборствует общему, угнетаемый народ аристократии, а потому и здесь приобретают личную самостоятельность только некоторые, при форме правления аристократической. В мире христианском частное преобладает над общим и потом ищет своего примирения с ним; здесь все получают самостоятельность и свободу, понимаемую сначала как естественную потребность, затем как разумное требование и которую наконец должно понять и усвоить как истинно нравственную самостоятельность и истинно христианскую свободу и, следовательно, как дар высшей благодатной помощи; форма правления—монархическая. Первую ступень жизни человечества выразили народы восточные, вторую—народ греческий, третью—римский мир, четвер-

тую и пятую—народы германские, а шестой по справедливости можно ожидать от народов славянских. В истории философских учений главные фазисы ее, соответственно тем же степеням жизни человечества, выражают на Востоке Виаса своим всепоглощающим пантеизмом¹²; в Греции Сократ, поставивший человека исходной точкой философии, и Платон, указавший на отношения общего и частного, объективной божественной идеи и субъективной человеческой воли; в Римском мире Плотин, открывший распадение идеального и реального мира; в первом периоде христианского мира—Климент Александрийский, высказавший различие христианской религии и философии; в средние века—Ансельм, первый вызвавший противоположности схоластической философии; наконец, во времена новые Кант, искавший примирения мысли и бытия в законах собственного Я» (т. I, стр. 55—57).

В присутствии этой системы, захватывающей прошедшее и будущее человеческой мысли, представляются следующие вопросы. Какое место занимает философия самого автора в этом развитии систем? Что такое для него философия? В чем именно заключаются ее отношения к религии? До какой степени соответствуют его догматическим положениям его исторические аналогии периодов? Наконец, в какой мере лица, выбранные им представителями его системы истории философии, суть действительно наиболее влиятельные лица этой истории? В решении этих вопросов заключается определение достоинства системы г. Новицкого относительно ее связности и целости.

Первый вопрос уже ставит нас в затруднение. Историк философии, конечно, не может себя выделить из развития своего предмета, если он не становится на чисто научную точку зрения. Да и в этом случае выделение будет только кажущееся, потому что в расположении фактов уже присутствует философия писателя и определяет собою их перспективу. Но мы видели, что научного значения искать в рассматриваемой книге нельзя. Итак, по большей причине для нас важно знать, на какую точку исторического развития мышления становится сам г. Новицкий для обсуждения своих предшественников. Нечего и говорить, что ему место в философии христианского влияния; из трех ее перио-

дов, конечно, г. Новицкий не думает себя отнести к периоду отцов церкви и схоластики, периоду, где допускалась, бессознательно или сознательно, возможность двух истин: религиозной и философской, или мышление подчинялось заранее принятому догмату. Мы не потому это говорим, что период схоластики кончился: совсем нет. В наше время весьма много еще есть лиц, допускающих дуалистическую истину¹³ или делающих из мышления слугу догмата политического, нравственного или религиозного; сам г. Новицкий признает возможность одновременного существования двух периодов философии, а нашлись жестокие критики*, которые так-таки и назвали его схоластиком. Мы не произносим здесь суда над тем, к какой философии относится г. Новицкий, и спрашиваем только, куда он сам себя ставит, и в этом случае не видим, чтобы он сам относил себя к схоластике. Второй период, или новая философия, по собственному сознанию г. Новицкого, отрешается от религии, подчиняется рассудку и вообще принимает направление, к которому г. Новицкий относится отрицательно. Это отрицательное направление видно уже из того, что автор не удовлетворяется этим периодом мысли, но определительно ставит задачу третьего периода христианской философии и сам философствует в духе этого периода, т. е. так, как он рисует читателям дух третьего периода. Но в то же время автор говорит, что это период ожидаемый. Как же это сам г. Новицкий принадлежит к этому ожидаемому еще периоду? или он пророчествует, а не мыслит? или он уже начал этот период, который с появлением его книги сделался уже не ожидаемым, а новонаступившим? или своею книгою г. Новицкий внес противоречие в свое мышление, потому что книга его, как факт в истории философии, хочет уже быть воплощением в настоящем, именно того, что сама относит к будущему?—Не знаем, как разрешает г. Новицкий это противоречие; полагаем только, что он лишь из скромности не хотел признать за собою и своими единомышленниками начало нового периода, а в мысли считает его уже наступающим. Это предположение еще подтверждается несколько тем, что, по мнению г. Новиц-

Современник. 1860 г. № VI¹⁴.

кого, славянским народам принадлежит период ожидаемой философии, в которой разум, «подкрепляемый светом божественной веры», соединит все противоположности мыслимого бытия... в высшее, сознательное единство... в духе христианского учения отцов церкви». Если таким образом, по нашему мнению, и разрешается противоречие, представляемое трудом г. Новицкого, то тем не менее в книге его оно пока существует.

Чтобы яснее представить себе его точку зрения, посмотрим, как он определяет философию. Как известно, в этом определении обыкновенно заключается вся философия данного мыслителя. Автор определяет несколько раз задачу философии. «Дело философии, по началам лишь разума, исследовать сущность вещей и всеобщие законы явлений» (с. 5). «Она по преимуществу есть знание, почерпаемое нами самими из нас же самих, есть развитие того, что положено в недрах бессмертного человеческого духа, что завито в его идеях, составляющих сущность нашего разума, самую, так сказать, его разумность» (с. 8). «Философия... есть наука чистого мышления» (с. 8). «Бытие и свойства безусловного существа, отношение к нему мира и человека, бессмертие души и нравственные требования человеческой природы составляют существеннейшую задачу философии» (с. 10). «Философия и искусство... суть цвет народного сознания» (с. 14).—В этих выписках мы находим некоторые неясности. Философия, по словам автора, есть наука, ее предмет—сущность вещей и закон явлений, она развивает всё из самого человека, она имеет задачею отношения высшего существа к миру и к человеку... Жаль, что г. Новицкий не определил, что такое, по его мнению, наука и какая разница между ею и философиею. По первому положению это — одна из наук; по тому, что она, вместе с искусством, противопоставляется автором религии, как цвет корню, это наука вообще. Далее: она опреде 1яет законы явлений и в то же время черпает все из идей. Желательно знать, как человек почерпнет из самого себя ну хоть законы падения тел? Впрочем, может быть, и здесь мы возражаем только неясности выражений. Как понимать «развитие того, что положено в недрах бессмертного духа»? Если так: человек имеет в себе ряд представлений, которые относит к внешнему

миру и из сравнений которых получает законы явлений внешнего мира, представления о причинах этих явлений, предположения о сущности вещей, о высшем существе, о бессмертии духа и т. п.; тогда тут все ясно, но можно сказать только, что это есть процесс, о котором нечего говорить, особенно для философии: он повторяется для всех эмпирических, логических, метафизических и практических представлений. По всей вероятности, автор понимал это иначе: эмпирическому знанию из представлений, внешних предметов, он, по-видимому, противополагает философское знание, развиваемое из идей. В таком случае мы вправе спросить: как законы эмпирических явлений могут получаться из мышления без содержания? Если же нам возразят, что эти явления лежат вне философии, то мы скажем, что в таком случае философия не есть наука о законах явлений вообще, а о законах некоторых явлений. Затем придется разграничить эти явления от других. Уж не ограничены ли они теми существеннейшими задачами, которые в другом месте ставит автор? как наука сущности вещей, конечно, в нее войдут преимущественно эти задачи; но возможна ли наука сущности вещей? Мы не хотим здесь поднимать этого вопроса, потому что он нас выведет из философии автора. Г. Новицкий предполагает действительность этой науки. Он верит в нее, и, не зная, что он называет наукою, нельзя с ним спорить. Мы только остановим его внимание на противоречии между пониманием философии, как науки законов явлений, и как знания, черпаемого из идей, вложенных в человека.

Постановление существеннейших задач философии, о которых мы сказали выше, приводит нас к отношению философии к религии, краеугольному камню в мышлении автора. По мнению автора, содержание религии есть в то же время содержание философии (I, 10). «Между истиною религиозною и философическою не должно быть различия» (там же) ; «философия и религия различаются между собою способом усвоения того же содержания» (11). «В религии безусловное открывается, как непосредственное присутствие его в человеческом сознании, а в философии, как мысль о безусловном» (12). «Религия преимущественно живет в убеждении сердца, а философия в понятиях разума»

(12). «Философия и религия различаются между собою не только своей формой, но и своим значением и достоинством. Каково бы ни было значение философического знания и достоинство самой философии, вера всегда выше этого знания, религия всегда выше философии» (там же). «Философия доступна немногим; религия всем» (13). «Область веры несравненно шире области философии» (там же). «Если философия хвалится отчетливостью своих понятий в свойственной ей области, зато эти понятия не имеют той глубины и жизненности, которые принадлежат лишь религии» (там же). «Все, что имеет значение и достоинство для человека, находит свое последнее средоточие в религии» (14). «Все отношения человеческой жизни сходятся отдельными лучами в религии, как в своем фокусе, все утверждаются и животворятся ею» (там же). «Философия может оказывать религии своего рода услугу — может очищать религиозное чувство, хотя не в нем самом, а от чуждой ему примеси ложного понимания... но и это делает философия лишь тогда, когда внимает голосу того же самого чувства; она только тогда бывает действительным знанием, когда в чистоте выражает это чувствование. Наконец, философия развивается среди нескончаемых противоречий и борьбы понятий; а потому если она более или менее удовлетворяет любознательности разума, то не может даровать мира и успокоения,—не может удовлетворять сердца; она мыслит о безусловном, но только мыслит, а не ведет к единению с этим безусловным,— чего непрестанно алчет дух человека; между тем религия есть такая область сознания, где разрешаются все загадки мира, где примиряются все противоречия мысли, где успокаиваются все печали и тревоги сердца,—есть область вечной истины, вечного покоя, вечного мира; только религия, а не мышление о ней дарует человеку блаженство» (там же). Прочтя предыдущее, невольно спрашиваешь себя: если человек имеет область духа, где концентрируются, утверждаются и оживляются все отрасли его деятельности; если она доступная всем, шире по объему трудной области мысли, доступной весьма немногим; если в ней вся истина, примирение, успокоение, зачем другие области? каким психологическим процессом немногие — одаренные

лучше других, потому что им доступна область философии, недоступная массе,—каким психологическим процессом эти немногие предпочитают области вечного покоя и примирения область борьбы, ограниченных понятий? зачем эти безумцы-мыслители уединяются от всех прочих братии, наслаждающихся блаженством? зачем сами идут на гонения, на преследования, на изгнание, на казнь? какое наслаждение может их вывести из области покоя в то одинокое положение—

Когда толпа с тобою розно Себе воздвигла божество; Следит с какой-то злобой грозной Движенье сердца твоего; Когда указывает пальцем, Тебя завидя далеко..Ο, жить отверженным скитальцем — Друзья, поверьте — не легко!¹⁵

Все наслаждения: мир с собою и другими, полная истина, широкая область знания, все на одной стороне, а между тем во все века являются упрямые бунтовщики мысли, которые рвутся из этого блаженства, зовут за собою других людей, и толпы восторженных учеников бегут за ними туда, где блещет одна мысль, ограниченная и по объему, неудовлетворительная для сердца и доставляющая своим последователям лишь право на насмешку непонимающей массы?—За философией признает г. Новицкий лишь одно достоинство: большую отчетливость понятий, но на следующей же странице говорит, что философия только тогда бывает действительным знанием, когда в чистоте выражает религиозное чувство. В таком случае и отчетливость понятий философии вне религии не имеет места, потому что отчетливо понимать можно лишь действительное знание: во всяком призрачном знании должна быть где-нибудь непоследовательность, темнота, недостаток отчетливости. Итак, философия лишена всякого, решительно всякого преимущества, а между тем!.. Нет, как угодно, для нас неразрешимо противоречие существования философских систем рядом с доступною всем истиною в мышлении г. Новицкого. Они не могли явиться, особенно во втором цикле человеческой мысли, когда новая истина «очистила и возвысила понятия народов, укротила страсти, укрепила волю- в доб-

ре, открыла человеку такие тайны... до которых не только не доходил человеческий разум... но до которых и не может дойти собственными силами». Но и в первом цикле философия делается неразрешимою задачею. «Всякий человек,—говорит нам автор,—по непосредственному внутреннему чувствованию признает бытие верховного существа, твердо верит в свою обязанность делать добро... не сомневается в бессмертии своей души, в будущем воздаянии и т. п.». Зачем же он стал философствовать? Ведь далее этого он не мог ничего узнать, и философствование, вне религиозного чувства, не могло ему дать никакого действительного знания. Тут, в основном положении автора, мы встречаем не разрешенное им противоречие. Не говорим: неразрешимое, потому что решения возможны с двух сторон. Или наслаждение мышления по-своему, наслаждение независимостью мысли так велико, так существенно для человека, что пред ним бледнеют все успокоения, примирения и житейские выгоды общения с массою по мысли; но это не есть мнение автора, который прямо становится выше на противную сторону. Или вся философия есть наваждение, постоянно обольщающее человека адскими призраками для увлечения его на путь греха, заблуждения и гибели, и пред этим искушением бессильно даже непосредственное открытие тайн, недоступных разуму. Но и это дуализм, манихеизм, который, по-видимому, не составляет убеждения г. Новицкого. Это важное противоречие нам кажется столь существенным, что лишает связности и последовательности всю систему автора*.

Но допустим на время отношения философии к религии, поставляемые автором. Посмотрим, как они оправдываются его системою аналогических периодов первого и второго цикла мысли. Остановимся в особенности на идеале философии, который воплотился у автора в ожидаемый период. Этот период, хотя во всех отношениях выше аналогического ему периода первого

Не говорим о практическом противоречии, которое уже довольно ярко выставлено в приведенной критике Современника: зачем автор, признавая, что религия во всех отношениях выше философии, не обратился к первой, но написал книгу о второй?¹⁶.

цикла, но должен ему соответствовать. Итак, о значении религии в этот период надо судить по аналогии значения языческой религии в период неоплатонизма¹⁷. Кто же не знает, что сделало из язычества это учение? Один из новейших последователей истории греческой религии говорит: «Неоплатонизм попробовал с большим успехом преобразовать политеизм¹⁸, думая ему придать силу и жизнь. Но это преобразование... совпало с учением, подкопавшим мало-помалу греческую религию и приготовившим ее падение, в то время как оно предполагало ее усилить»*¹⁹. И это высказано в бесчисленном множестве сочинений. Мысль о параллели между эпохою неоплатонизма и нашим временем в отношении значения верований есть мысль не новая, но она всегда была выставлена партиею, относящеюся к этим верованиям отрицательно; и действительно, период полного бессилия язычества, подогреваемого всеми мерами среди равнодушия массы, требующей уже другого,—этот период мог быть признан аналогическим с будущностью или настоящим положением мышления только врагами общественной системы убеждений. И г. Новицкий, со своей точки зрения, решается видеть в ожидаемом периоде аналогию последнему периоду язычества? Он предрекает эту будущность своим верованиям? Он сам подносит факел к своим идолам и подает оружие врагам своих убеждений? Он в своих исторических аналогиях думает одним словом—выше—оградиться от противоречия с своею догматическою точкою зрения? — Нет, г. Новицкий, отрекитесь скорее от ваших исторических аналогий, перестройте вашу систему: вы перешли, сами того не замечая, в чужой лагерь и доказали более, чем думали, доказали историческою аналогиею несостоятельность своих собственных положений. Это неизгладимое внутреннее противоречие.

Но есть еще одно противоречие, осуждающее разделение на периоды нашего автора, осуждающее самый принцип—его последствиями. Система г. Новицкого привела его к признанию нескольких главных личностей в истории философии. Главные фазисы фи- * * Histoire des religions de la Grèce Antique par A. Maury, III, 1859-^,

==106

лософских учений, главные степени жизни человечества выражаются семью личностями, семью вершинами мысли. Поверим это нравственное гипсометрическое измерение²¹. Есть в древности философ, который дал человечеству энциклопедию мысли; после него не было мыслителя, который бы не оглядывался на этого гиганта мысли, не прочитывал и не перечитывал его сочинений; от берегов Сены до берегов Евфрата он в продолжение более тысячи лет был единственным учителем; лучшие мыслители новейшего времени гордились продолжением и исправлением его трудов; почти ни одна наука не может в своей истории не отвести значительного отдела этому гениальному писателю; беспрестанно оказывается, что он был прав и в таких вопросах, которые после него считались неверно решенными им. Его нечего называть, потому что всякий, не занимающийся вовсе философиею, из всех мыслителей, может быть, и знает только имя учителя Александра Великого. И что ж между семью вершинами истории мысли, назвав Плотина, Климента Александрийского, Ансельма, г. Новицкий не поместил—

АРИСТОТЕЛЯ!

Он произнес этим последний приговор своему

построению истории философии. Построение, сдвигающее с первого места Аристотеля, не имеет права даже называться философским построением.

Мы видели научное значение книги г. Новицкого. Теперь мы можем судить о ее философском значении.

Что же ей остается?

Отчего бы вместо гордых пророчеств об ожидаемой славянской философии, имеющей все примирить и объяснить, вместо нового слова, которое оказывается не научным, не философским, да, пожалуй, и не новым,—отчего бы не ограничиться переводом порядочного немецкого учебника, который, при всех своих недостатках, был бы несравненно выше, и со стороны философии, того, что предлагает г. Новицкий.

Неохотно мы взялись за перо, чтобы разбирать книгу, о которой была речь. Но, при недостаточности нашей философской литературы, при возбуждающемся интересе к предмету, мы считали своею обязанностью предупредить читателей, что это за произведение. Они могли видеть из выписок, насколько направление

г. Новицкого соответствует живым вопросам современности. Они могли видеть из его обращения с Пифагором, насколько он уважает науку. Они могли видеть из ряда замеченных нами противоречий (а вероятно, весьма многих мы не заметили, другие же оставили в стороне, чтобы не увеличивать объем статьи), насколько его построение последовательно и философски стройно. Те, которые владеют немецким языком, пусть лучше обратятся к Швеглеру, Целлеру, Брандису, Риттеру. Те же, которым приходится читать только по-русски, пусть читают г. Новицкого осторожно, стараясь поверять его, где могут, другими источниками и воззрениями: пусть стараются сами мыслить над вопросами, которым он дает канву, покрытую плохим узором. Философия тем сильна, что возбуждает к самостоятельному мышлению и дает сама средства против увлечений своих адептов. Она говорит всем: учитесь, учитесь фактами, делу—и мыслите сами!

==108

00.htm - glava06

Антропоморфизм и антропопатизм

Антропоморфизм и антропопатизм — представление чего-либо вне человека с человеческою формою (антропоморфизм) или с человеческими аффектами и страстями (антропопатизм).—Человек вполне понимает деятельность только по аналогии с своею деятельностью, но он сознает тесную связь своей деятельности с различными состояниями своего духа и с формами своего тела. Изменения состояния духа для него нераздельны от игры человеческой физиономии; красота доступна лишь как человеческая красота. Выше себя он не знает ничего, и все воображаемые им совершенства суть только отвлеченные рассудком или расширенные фантазиею человеческие совершенства. Поэтому везде, где он видит или предполагает деятельность, он склонен неизбежно к предположению и человеческих страстей, и человеческих форм. Когда, в поэтическом настроении или в экстатическом восторге, он создает себе вне человеческого мира что-либо идеально-прекрасное или одаренное всеми возможными совершенствами, ему неоткуда черпать материал, как из красоты и нравственных достоинств человека. Чем на низшей степени развития стоит человек, тем бессознательнее и неудержимее он следует этому стремлению. Только впоследствии, когда наука его отучила вполне доверяться своей фантазии и критика стала настороже против ее увлечений, он мало-помалу вытесняет антропоморфизм и антропопатизм из различных нечеловеческих сфер. Но при этом развитии человеческой мысли замечается 4 периода.

Сначала человек не сознает своего нравственного превосходства над природою и потому ограничивается антропопатизмом, распространенным на предметы природы и даже на продукты человеческого труда. Он верит, что животные, растения, камни, светила, домашняя утварь и т. под. чувствуют, страдают, гневаются и наслаждаются, как он сам. Он обращается к ним с

==109

просьбою, с угрозою, с вопросом, ищет знаменья, ответа на вопрос или предостереженья от грядущего. Это— период фетишизма, звериного эпоса, поклонения домашнему очагу, первых опытов магии и астрологии¹, самых древних преданий в истории народов, когда человек весь погружен в окружающий мир и весь мир оживлен его страстями, его мыслью.—На этой же ступени находится, сперва бессознательно, ребенок, когда он бьет стол, о который ушибся, разговаривает с куклою и т. под., хотя должно сознаться, что весьма скоро это бессознательное отношение к предметам заменяется играми, и тогда ребенок остается сознательно на точке антропопатизма, т. е. влагает фантазиею в безжизненные предметы человеческое чувство и мысль, понимая, что это—мир, им созданный. На эту ступень антропопатизма становятся сознательно до сих пор поэты, когда они придают предметам природы эпитеты, относящиеся к человеческим чувствам (Gefühle), говорят о печальном лесе, об улыбающемся луге, о сердитом вихре (что особенно встречалось в период господства сантиментальности), заставляя предметы природы думать, любить, рассказывать и т. под. Почти вся поэзия природы основана на перенесении временно на внешние предметы нравственного мира человека. В науке этот первобытный антропопатизм удержался до сих пор в некоторых случаях. Так, все рассуждения о душе животных, об их уме, понятливости, чувствах суть лишь перенесение фактов нашего суждения с человека на животных, между тем как ничто не доказывает, чтобы у последних психические способности не отличались существенно от того, чему мы в человеке даем то же название. В научном языке удержались, в приложении к безжизненным предметам, также слова: побуждение, стремление, противодействие, которые, строго говоря, могут быть отнесены лишь к человеку. Наконец, основные понятия причина и сила, в их приложении к внешнему миру, оказываются в большей части случаев перенесением вне человека явлений его сознания.

Внимание, требуемое для отыскания значения, для открытия расположения или недоброжелательства к себе в окружающих предметах, есть важное побуждение к развитию наблюдательности—первого усло-

вия науки,—и ни один народ не остановился на первой степени представления окружающего мира. Почти везде человек противопоставил себя и немногих животных всему остальному миру, как высшее—низшему, и всю деятельность вне себя перенес на невидимые существа, населяющие мир. Эти существа, на этой ступени развития человека, не могли быть мыслимы без определенной формы и, как существа высшие, должны были заимствовать свою форму от того, что было, в представлении человека, высшим в природе. В иных случаях они получали вполне или частью форму зверей, в большинстве же случаев—форму человека. Это был период антропоморфизма. Человекообразные кумиры сделались предметом поклонения; превосходство духов, демонов или богов над человеком предполагалось лишь в том, что фантастичесчие существа разных мифологий имели большее число человеческих органов, чем человек (отсюда многоголовые, многорукие боги Индии, Мексики, многогрудая эфесская богиня и т. под.²), или превосходили человека размерами своего тела, силою, быстротою движений, познанием, мудростью, красотою и т. под. На этой ступени могли развиться и развились все мифологии с их резко объединенными личностями богов. Тогда человекоподобным богам понадобились жилища (храмы), пища (жертвы), слуги и толкователи (жрецы). В мире духов и богов начали развиваться романы, разыгрываться драмы, повторилась вся обстановка человеческих обществ. В жилище невидимых возникли дворцы, сады, гаремы, загремела музыка, начались споры и войны. Республики Греции воплотили свои идеалы » совет олимпийцев³. Восток создал пышный двор бо;овмонархов с иерархией подчиненных существ, безусловных исполнителей воли бога, поющих и прославляющих его величие. Боги викингов стали сражаться и пировать в Валгалле⁴. Грозовые тучи и ревущие вихри· обратились в огненные колесницы и громовые го.-оса богов—в шумную свиту Водана, в лающую свору проклятого охотника⁵. Солнце стало Индрою, Гелиосом » т. под. Все свои желания, как исполненные, все свои· идеалы, как осуществленные, человек воплощал в созданный им мир богов. Сначала, когда чувственные наслаждения стояли для него на первом месте, и его

невидимые повелители отражали в своей истории и в своих изображениях грубые стремления людей. Весь процесс появления существ в природе, обновление растительности, начало мира объяснялись и изображались как человеческое совокупление, и фаллический культ, рассказы и символы, оскорбляющие приличие позднейших поколений, были неизбежною ступенью в представлении божеств. Гневные, ревнивые, мстительные или сладострастные боги были необходимостью для обществ, где страсть обуздывалась лишь внешнею силою и переносилась с человека на предмет его поклонения. По мере того как достоинство человека лучше понималось им самим, самые боги, им созданные, совершенствовались, то сливаясь с богами прежнего времени, то заменяя их. Красота, мудрость и справедливость стали условиями человеческого идеала, и боги стали прекрасны, всезнающи, стали совершать правый суд, которого осуществления человек не видел на земле. Когда, при разложении общества, личный эгоизм перестал понимать, что его лучшее осуществление— справедливость, и, в борьбе с этим односторонним стремлением, общество выставило человеческие идеалы самоотвержения и милосердия, немедленно личность воплощенного бога осуществила этот идеал милосердия и самоотвержения. Мир перестал уважать красоту телесную в человеке: священные изображения стали уродливы. Эпоха Возрождения снова признала права телесной красоты, и мадонны Рафаэля вернулись к неувядаемой грации Афродиты.—В этом стремлении к обделке божественных идеалов, желая вдуматься в совершенства мифических созданий, человек бессознательно вдумывался в свой собственный идеал, и период антропоморфизма был превосходною школою для развития в человеке нравственного суда и эстетического вкуса.

Третий период был возвращением к антропопа-

тизму. По мере того, как человек вдумывался в требования божественного идеала, по мере того, как он хотел отодвинуть богов от смертных, ему стало казаться несовместимым с величием божества все телесное в человеке. Произошли два стремления.—С одной стороны, религиозные мыслители признали большую часть божественных романов и драм—аллегориями

или мифами, отняли у богов человеческую форму, но оставили им двор, волнения гнева и милосердия и существенную часть прежней обстановки. Боги одухотворились, потеряли вещественность, протяжение, но остались отражениями внутреннего мира человека. Их продолжали совершенствовать, отнесли к аллегории и к мифу самую обстановку, оставив высшему существу лишь лучшие нравственные достоинства человека: любовь, мудрость и справедливость; но сколько стараний ни употребляла эта школа на отделку и очищение сущности своего бога, пока о нем можно было сказать что-нибудь определительное, это определение было человеческое свойство, но отвлеченное от человеческого существа и с тем вместе лишенное всякой реальности. Дойдя же до крайних пределов, откидывая все человеческое из природы божества, пришлось в кем ничего не оставить, а с тем вместе и сократить его самого.—Другая отрасль мыслителей сразу откинула религиозные предания или, по крайней мере, постаралась построить мир без их помощи и заменила мир богов метафизическими существами: природою, идеями» высшим разумом, безусловным и т. под.; но все эти создания были опять-таки результатом размышления над человеческим существом и отделения от живой цельной личности одного из продуктов ее духовного процесса, или внесением во внешний мир понятия о гармонии, красоте, разумности, целесообразности, присутствующего только в человеке и возможного только для него. — К этой же ступени развития относится удержание в науке предположений о реальном существовании того, что в действительности есть лишь отвлеченная человеческая формула для удобнейшего удержания в памяти группы явлений, как-то: невесомые жидкости, сила инерции, жизненная сила, атомы и т. п.—Оба эти антропопатические стремления служили человеку для уяснения собственного существа, для изучения феноменологии своего духа; рядом неудачных попыток создать внечеловеческий мир они вызывали ряд критических исследований над природою человека и мало-помалу вели его к убеждению, что он должен в своих построениях остановиться на антропологической точке зрения (см. это ел.⁹).

В последнем периоде реальное существование

всех созданий антропоморфизма и антропопатизма прекращается. Остается реальным лишь человек и физический мир, однородный его телу. Самый мир становится для науки лишь круговоротом явлений, не имеющим нужды для своего объяснения в сущностях вне явлений. Все остальное остается феноменом человеческого духа. Антропоморфизм и антропопатизм из тиранов, которым бессознательно подчинялись верования человека, делаются орудиями, сознательно им употребляемыми в художественном творчестве. Он сознает, что высшая красота в искусстве заключается в идеалах, созданных антропоморфически возможно вернее по образцу действительной человеческой природы; что красота всех прочих произведений искусства нераздельна от антропопатического внесения в них художником (а помощью их—в зрителя, слушателя или читателя) тех состояний духа, которые вдохновляли самого художника в минуту творчества. Таким образом, антропоморфизм и антропопатизм, перенесенные из не принадлежащей им сферы знания в свойственную им сферу творчества, перестают быть источником предрассудков, страдания и делаются источником высшего художественного наслаждения. Весьма незначительное меньшинство еще достигло в наше время до· этого четвертого периода в развитии антропоморфизма и антропопатизма.

Из наиболее точных сочинений, в которых проведен вообще здравый взгляд на антропоморфизм, см.: L. Feuerbach: "Vorlesungen über das Wesen der Religion" (Leipzig, 1851, VII т. полн. соч.) и его же: "Théogonie" (Leipzig, 1857, IX т.). Также важно его "Ueb. Philosophie und Christen thum" (Manh, 1859) и "Das, Wesen des Christenthum" (3-е изд., 1849, VII т.) как первые опыты теории и как основательное приложение ее к данному частному случаю⁷.

==114

00.htm - glava07

Несколько мыслей об истории

мысли

В жизни общества, как в жизни лица, есть внутренний и внешний мир, причем второй не всегда есть проявление первого. Общество, как и человек, руководствуется во внешних проявлениях своей жизни весьма часто привычкою, случайностью, примером других и, пережив в своем внутреннем мире уже давно свою прежнюю внешнюю обстановку, на практике долго еще держится за нее или перенимает новую форму жизни извне, не усвоив себе ее смысла. Итак, эти два элемента могут развиваться различно, но ни того, ни другого, конечно, никто не исключит из цивилизации общества, а вероятно, немногие станут спорить и о том, что эти два элемента исчерпывают понятие цивилизации. Назовем внутренний мир общества его мыслью, внешний—его культурою. (...)

Относительно участия истории религии в истории мысли приходится говорить с большою осторожностью, потому что тут вопрос несравненно сложнее. Не подлежит сомнению, что часть рассматриваемой области относится к культуре, именно это приходится сказать о культах, формальном выражении религий. Но и вне этого бесспорно культурного элемента в истории религии можно заметить еще другие элементы, или относящиеся к другим мотивам человеческой мысли, или даже вовсе не принадлежащие к развитию внутреннего мира человека.

Прежде всего религия представляется как система догматов. Каждый догмат есть выражение известного миросозерцания, имеющего свое историческое развитие; кроме того, различные догматы той же религии иногда вышли из весьма различных миросозерцании. Понятно, что история миросозерцании принадлежит к истории мысли, но она относится к проявлению другого элемента мысли: история миросозерцания есть история философии. Следовательно, собственно внутренняя история развития догматов в уме человеческом входит

==115

в отдел, который нам придется рассмотреть далее. Содержание догматов входит в историю мысли настолько, насколько оно носит в себе след философского развития.

Но в догмате кроме миросозерцания важна еще форма, в которой это миросозерцание выразилось в известную эпоху, и эта форма, миф, имеет свою историю. Она, большею частью, коренится в языке, в прежних условиях жизни, в привычных представлениях, в традиционных художественных произведениях и т. п. Очевидно, большая часть этих источников мифа относите» к внешним проявлениям жизни, к культуре. Иногда физические или нравственные воззрения общества обусловливают частности мифа, и тогда он входит в· историю развития теоретических или практических миросозерцании, т. е. в историю философии; так, внесение в древнегреческий миф трех загробных судей¹принадлежит к развитию представления о справедливости и воздаянии; аватары Вишну² принадлежат к одной из форм миросозерцания о вмешательстве сверхъестественных сил в дела человеческие с целью помощи. Наконец, в первоначальном своем складе миф· весьма часто есть лишь выражение грубого первобытного наблюдения, первый ответ на бессознательную потребность знания, первая форма человеческого знания, впоследствии потерявшая для общества всякое содержание и комбинированная с другими подобными же формами самым прихотливым образом; такова· большая часть мифов Риг Веды³; такова первобытная форма всего множества рассказов, вытекших из простого метеорологического наблюдения: когда тучи пронесутся, солнце засветит*. Поэтому миф, при своем происхождении, входит довольно часто известною долею в историю человеческого знания. Все это вместе показывает, что история мифологий, форм догматов» входит в значительной степени в историю культуры лишь в самом начале своем; в теории происхождение первых простейших мифов относится к истории знания, а иногда, насколько самый склад мифа обуслов- См.: Schwarz: "Ursprung der Mithologie", кроме того, известны сочинения Куна, Макса Мюллера* и др.

ливается философскими взглядами, принадлежит истории философии.

История религий представляет не только теоретическое установление, изменение и распадение догматов, но еще их фактическое принятие более или менее обширными кружками личностей; их добровольное или насильственное распространение в обществе; более или менее драматическую, более или менее кровавую борьбу приверженцев различных, противоположных один другому или даже просто несколько отличных один от другого догматов и ряд событий общественной жизни, где тот или другой догмат являлся лишь орудием борьбы национальных, политических или социальных партий. Лишь внимательный разбор предмета может показать, насколько эта пестрая летопись, прежде игравшая такую важную роль в истории вообще, принадлежит к истории мысли, и даже к истории цивилизации вообще.

Для нас важно знать, что между событиями истории религии заключаются такие, которые вызывают в личностях и в обществе особенное состояние духа, характеристичное во всех тех случаях, когда мы должны признать религиозную деятельность личностей искреннею. Признав некоторое положение догматом своей веры, религиозный человек уже не подвергает его критике; оно становится высшею истиною, пред которою умолкает требование поверки, и само становится исходным пунктом мышления, служит безусловным источником критики для всего остального. Обыкновенно при этом истинно религиозный человек готов на всякую жертву, жаждет практически содействовать распространению и утверждению своего верования. При высшем своем развитии (обыкновенно называемом фанатизмом) подобное состояние духа не допускает правомерности никакой личной и общественной, теоретической или практической деятельности, не обусловливаемой прямо основными верованиями лица или общества. Это состояние духа и религиозное чувство, как бы мы его ни оценивали, есть исторический факт, и притом факт внутреннего мира человека. Оценивают его до крайности различно, смотря по обстоятельствам: для верующего-магометанина религиозное чувство огнепоклонника⁵ возмутительно, а религиозное чув-

==117

ство другого верующего-магометанина крайне почтенно; для буддиста они оба живут извращенною жизнью духа, а лишь буддисты проникнуты истинным религиозным чувством; наконец, для скептика всякое подобное проявление есть процесс патологический. Тем не менее как факт, независимо от предмета человеческого почитания, религиозное чувство должно быть признано за весьма распространенный процесс человеческого духа. Его проявления, независимо от форм и предметов религиозного почитания, довольно однообразны, но в минуту борьбы оно проявляется несравненно сильнее, и, кроме того, нельзя не допустить, что в данную эпоху это чувство было более распространено в одной местности, чем в другой; а в одной и той же стране было распространеннее в одну эпоху, чем в другую. Поэтому религиозное чувство имеет свою особую историю, а так как оно есть явление внутреннего мира человека, то мы должны вместе с тем допустить, что его история принадлежит истории мысли, входя в последнюю как самостоятельный религиозный элемент, точно так же, как история сознания красоты представляла в ней элемент художественный.

Но, убедившись в существовании этого особого элемента в истории мысли, мы должны обратить внимание еще на одно обстоятельство, которое, как мне кажется, при обсуждении подобных вопросов вообще слишком мало берут в соображение. Религиозное чувство со своими характеристическими признаками, указанными выше, составляет ли принадлежность только того, что принято называть религиями? Если оно есть особое настроение духа, то не встречается ли подобное чувство в приложении к вопросам знания, философии, жизненной деятельности?—Мне кажется, что на первый вопрос приходится отвечать отрицательно, а на последний положительно. Если в тех исторических процессах, которые принято называть религиозными движениями, всего нагляднее и поразительнее проявляется чувство, о котором здесь идет речь, то тем не менее все характеристические его особенности прилагаются и к другим сферам. Отрицание критики для. данной группы положений, самоотвержение при их отстаивании и нетерпимость относительно всего, что не согласно с этими положениями, даже готовность

допускать как правомерное явление лишь то, что связано более или менее с принятыми положениями, каквысшею истиною,—это настроение духа крайне обычно как в партиях, политических и общественных, так и между людьми, называющими и считающими себя художниками, философами или учеными. Мы назовем. это состояние духа, в приложении ко всем сферам человеческой деятельности, догматическим чувством⁶.

Присутствие догматического чувства придется рассмотреть в истории мысли как один из элементов· духа, проявляющийся в весьма разнообразных формах. Понятно, что для истории мысли все эти проявления важны. Она должна проследить в данную эпоху присутствие догматического чувства там, где оно проявляется; затем его ослабление с течением времени в данном; обществе в одной или в нескольких из сфер человеческой деятельности или, наконец, во всех сферах; его усиление под влиянием исторических событий и его· видоизменения.

Итак, с одной стороны, история религий лишь некоторою своею долею входит в историю мысли; некоторые существенные ее рубрики относятся к истории элементов духа, еще нами не рассмотренных⁷; но она указывает на важный элемент истории мысли, гораздо более общий, чем сфера собственно так называемых религий, именно на историю догматического чувства во всех его проявлениях*.

Лекки в своей «Истории рационализма в Европе»⁸ написал некоторые главы, относящиеся частию к отрицательной стороне этой истории, именно к истории антирелигиозного чувства, но он соединил с этим и историю антирелигиозного мышления, относящуюся к истории философии. Важно лишь то, что он не ограничился сферой собственно религии, но захватил и сферу общественную, отдел, который, впрочем, у него обработан слабее других.

==119

00.htm - glava08

Развитие учения о мифических верованиях

Статья первая

Когда общество достигло той степени развития, что в нем появляются личности, желающие оглянуться с некоторым сознанием около себя и отдать себе отчет в правомерности различных элементов жизни этого общества, тогда многое, вошедшее в обыденную культуру и в жизненные привычки, становится сомнительным, не соответствующим требованиям мысли. Тогда возникает вопрос, как относиться развитой личности к элементам, правомерность которых подвергнута сомнению. В области спокойного знания и прямой техники этот вопрос разрешается относительно легко: как только знание подвергнуто основательному сомнению, его следует проверить. Если положение науки приводит к противоречию с прямыми наблюдениями, с данными, бесспорно истинными, его следует отвергнуть. Если и нечем заменить его, если приходится остановиться на скромном «не знаю»—и то уже выигрыш. Как только технический прием оказывается не соответствующим цели и мы нашли другой, более практический,—мы вообще недолго задумываемся бросить старый прием для нового. Все это очень легко, потому что и чистое знание, и прямая техника нас не волнуют сами по себе. Наше чувство остается спокойным: нам желательно, чтобы знание было истинно, чтобы технический прием был удобен, а само по себе содержание того и другого редко имеет для нас значение. Пусть сегодня подтвердят существование планеты между Меркурием и солнцем, пусть завтра опровергнут это существование¹; мы готовы принять и то, и другое, лишь бы доводы были строги и убедительны. Если сегодня мы поняли, что можно изготовлять сукно вдвое дешевле или скорее, чем мы это делали вчера, то мы охотно заменим прежние приборы новыми.

Но совсем иное бывает в областях верований и жизненной практики. В той и другой люди участвуют

не только отвлеченным пониманием и простым желанием пользы, но еще чувством страха и надежды, любви и ненависти. Кого не волнует предмет какого-либо· верования, тот не верует: он давно стал индифферентным, хотя исполняет обряды верования и причисляет себя к той или другой секте. Кто равнодушен к своим жизненным действиям, тот не живет нравственно: он подчиняется ежедневной рутине и остается нравственным индифферентистом. Но и увлечение жизненными вопросами потому сильно, что человек верит в достоинство и правду своих действий: оно измеряется силою· его жизненного убеждения. Этот элемент так свойствен человеку, что он, сам не замечая того, переносит его иногда в совершенно иную область, в область чистой· науки и прямой техники. Привычное знание и привычный прием становятся ему дороги не только потому, что они истинны и полезны, но и потому, что они привычны. Ему жаль променять ошибку на истину, и он старается отстоять свою ошибку. И конечно, подобный процесс всего заметнее в области чистого верования, в области религии.

Если действительно живому человеку приходится отказаться от части своих верований, то это становится для него не только заменою одного догмата другим, это — перелом в его внутреннем мире, это— нравственное потрясение. Оно всего легче обходится людям с живым воображением, которые спешат заменить одно верование другим и создают новые комбинации в то самое время, как разрушаются старые. Для большинства же людей потрясение мира их верований есть самый болезненный духовный процесс. Но и более развитые люди, если они не дают безграничной свободы своему воображению, долго пробуют, как бы примириться с тем, что было вчера их верованием, но не может им остаться сегодня; только шаг за шагом уступают они очевидности. Привычное слово еще употребляется, привычная формула повторяется, как безусловная истина, но смысл слова и формулы постепенно изменяется, пока, наконец, не останется в нем ничего прежнего. Лишь немногие, развившие в себе более решительное и последовательное критическое мышление, сразу становятся на точку зрения, до которой большинство достигает лишь через несколько поколений, и

эти немногие остаются голосами, проповедующими в пустыне, пока общее развитие не сделает их точку зрения доступной для большего числа личностей.

Так было, так и будет. Изменение верований в обширных размерах происходит с крайнею медленностью. Когда история выставляет практический вопрос, вызывающий как бы внезапное изменение религии, то мы можем быть уверенными, что имеем пред собою один из двух следующих весьма различных случаев.

Или изменилась лишь внешность религии под влиянием обстоятельств, но под этою внешностью долго продолжают жить верования, считающиеся погибшими. Их называют заблуждениями, предрассудками, ересью, грехом, но они все-таки существуют и исчезнут лишь постепенно, с крайнею медленностью.

Или разрушилась опять-таки только внешность религии, но эта внешность, в рассматриваемый момент, составляет всю сущность религии, о которой идет дело, так как постепенная работа веков выела в обществе все его связи с этой религиею. Долго держались ее всеми средствами, между тем как общее развитие ее переросло. Сначала пробовали мириться с ее сущностью; потом мало-помалу отказывались от самого существенного, но держались крепко остального. Это остальное все уменьшалось и все делалось более внешним. Большее и большее число людей сознавало, что верования держатся лишь внешностью. Явились люди, которые высказали это громко и потребовали отказаться от последней внешности в удобную историческую минуту, когда политические и экономические интересы способствовали подобному действию. И старое заменилось новым.

Поэтому в каждую эпоху жизни общества в нем живут рядом разные верования: одни—живые и официально признанные; другие—вымирающие, но считающиеся здоровыми; третьи—непризнанные, но тем не менее живые, как остаток минувшего или как зародыши будущего.

Личность, критически взглянувшая на состояние верований среди ее современников и в прошедшем, встретит или такие верования, которые она принимает как истинные, или такие, которые отвергает как лож-

==122

ные, или такие, которые считает сомнительными. Относительно первых большею частью никаких вопросов не представляется: весьма естественно, что люди верят истине—они должны верить ей. С ложными верованиями—дело иное. Как могли поверить тому, что ложно? Этот вопрос требует ответа, психологического и исторического. Надо найти в духе человека те начала, которые дозволяют ему принять ложь за истину. Надо найти в истории общества те обстоятельства, которые породили ложное мнение, придали ему форму, которую оно получило, обратили его в ложное верование. Отсюда требование психологического и исторического генезиса ложных верований—требование теории ложных верований.

Сомнительные верования ведут вопрос далее. Они могут быть истинны; могут быть лишь неточным выражением, истинных верований; могут быть соблазнительною маскою ложных верований. Как узнать, который из случаев нам представляется? Приходится сличить эти сомнительные верования как с истинными, так и с ложными, т. е. построить себе систему верований, где бы на основании определенных признаков можно было увидеть связь верований между собою и группировать их соответственно их- сущности. Приходится сравнить генезис сомнительных верований с генезисом как истинных, так и ложных, т. е. построить историю верований. А требование исторического рассмотрения системы верований вообще есть задача теории верований.

Смотря по тому, какие верования кто принимает за истинные, будет существовать одна теория ложных верований, а другая—теория верований вообще. Обе они в таком случае субъективны. Объективными они становятся лишь для того, кто совсем выносит из этой области критерий истинности, оставляя его за областью научного знания и научной критики. Конечно, объективною может стать только теория верований вообще: теория ложных верований, как нечто особенное, не имеет в этом случае места, а получается единая наука верований с прежними вопросами—психологическим и историческим для каждого верования: какое его место в системе человеческих мыслей вообще? как оно произошло и развилось? В таком случае

субъективные теории ложных верований и верований вообще становятся для науки верований фазисами исторического развития и входят в эту науку как ее исторические элементы.

Само собою разумеется, что подобное объективное отношение к верованиям совершенно допускает существование для исследователя, как человека, известной группы верований как истинных. Оно только требует, чтобы в процессе исследования он отложил в сторону личные мнения. Математик рассуждает же о кубах и конусах, независимо от их содержания. Историк народа должен оценивать его действия, независимо от своих патриотических привязанностей и ненавистей. Математика никто не считает идеалистом, отвергающим существование вещества, ни историка— индифферентистом без национального чувства. В подобном же положении находится и исследователь верований, становясь на научную точку зрения.

Книга г. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», т. I², может быть, пробудила в иных читателях вопросы: как в разное время смотрели на народные верования? каким образом составился в истории тот взгляд на древние верования, который встречаем у нашего мифолога? На эти вопросы отвечает история науки народных верований как части верований вообще. О развитии этой науки и будет речь на следующих страницах, причем имеются в виду лишь главные черты этого развития, под влиянием других элементов жизни и мысли. Обзор наш ограничивается одною Европою.

Как только в Древней Греции пробудилась критическая мысль в школах мыслителей, она невольно отнеслась отрицательно к той массе разнообразных преданий, рассказов, обрядов и положений, которая составляла религиозную жизнь большинства греков. Нам остались лишь немногие отрывочные указания на эту борьбу мысли, но их достаточно, чтобы видеть, как различны были приемы, при этом употребленные, и как развивались различные попытки примирения со старыми формами, рядом с более решительным отрицанием. Так, например, из начала Платонова «Федра»з мы узнаем, что некоторые рационалисты того времени, говоря о похищении Орифии Бореем, объясняли

==124

этот миф тем, что порыв северного ветра (Борея) сбросил Орифию с утеса. Из дальнейших слов Сократа мы узнаем, что, с точки зрения учителя Платона или самого Платона, считалось лучшим относиться к мифам индифферентно, оставлять их в стороне и заниматься вопросами, имеющими прямое отношение к человеку. У Ксенофонта находим указание, что превращение спутников Одиссея в свиней⁴ объяснялось чисто аллегорически — их обжорством и пьянством. Современник Сократа Геродот видел в Прометее скифского царя, скованного подданными. Софист⁵ Продик говорил, что люди в древности считали богами все полезное для жизни, солнце, луну, реки и источники, и потому назвали хлеб—Деметрой, вино—Дионисом, огонь— Гефестом. Метродор Лампсакский, друг философа Анаксагора, объяснял физически не только личности олимпийцев, но и героев Древней Греции: для него Гера, Афина, Зевс были основы природы и порядок стихий; Гектор, Ахилл, Агамемнон, Елена и Парис принадлежали к тому же роду созданий, и, по его мнению, таких людей вовсе не существовало. Таким образом, большинство основных приемов в объяснении мифов встречается нам при первом пробуждении критической мысли.

Но эти приемы большею частью оставались лишь остроумными догадками, так что сами авторы едва ли отдавали себе ясный отчет, каким образом, в частности, можно представить себе процесс происхождения мифов по их теории, а тем менее обладали достаточным количеством точно расследованных данных, чтобы придать своему мнению сколько-нибудь научное основание. С другой стороны, при известных общих приемах мысли в господствовавших школах философов могли приняться -и развиться лишь некоторые приемы объяснения мифов, а поэтому многое, имевшее наибольшее научное значение, совсем заглохло, а другое, несравненно менее осмысленное, получило обширное распространение.

Особенно замечательно, по аналогии с историческими явлениями, много раз повторявшимися, отношение к общественной религии в школе стоиков⁶. Давая значительное место чисто физическому миросозерцанию в своей теоретической философии, стоики не могли

принимать общественные верования в том смысле, как их принимали другие около них. Зенон восставал против храмов, говоря, что создания рук человеческих имеют мало достоинства. Сенека отрицал внешнее действие молитв, писал против изображения богов и вообще против народных верований. Хризипп называл половое различие богов и богинь и прочие антропоморфизмы детскими вымыслами. Божество для стоиков. было единый, всеобщий, огненный дух, проникающий все и определяющий бытие всего. Почитание божества заключалось для них лишь в духовном культе—в. познании божества и в нравственной жизни. Несмотря на все это, стоики нашли практически необходимым w теоретически возможным отыскать в несоответственной форме общественной религии существенно истинное содержание и старались всеми средствами доказать относительную правомерность народных верований. «Римляне,—говорит Целлер (Die Philos, d. Griechen, III, 108⁷),—считали необходимым и полезным поддерживать старинные религиозные обряды даже тогда, когда греческая образованность давно отняла у них веру в божества их отцов. Образованный англичанин и француз еще ныне, на таких же основаниях, без существенной религиозной или умственной потребности, держатся положений и обычаев высокой церкви (high church) или католицизма. Так и стоики, может быть, опасались вместе с почитанием народных божеств уничтожить и тот страх общего божественного закона, который они сами положили в основаниесвоей нравственной теории». И вот отрицатели олимпийских генеалогий, противники молитвы и непосредственного вмешательства богов в дела людей стали говорить о богах, о чудесах, почитании героев, о силе гаданий и о знаменательных снах. Даже один из них принял на себя роль доносчика и обвинил великого предшественника Коперниковой системы мира, Аристарха Самосского, в безбожии⁸, потому что эюг астроном сдвинул землю, центр вселенной, с ее места, освященного веками.

Да, стоики говорили о богах, но что это были забеги? Это были светила, следующие самому неизменному закону в своем движении. Это были стихии, самые общие вместилища действий божественных сил,

Это были произведения природы, полезные человеку. Это были люди—благодетели своих современников, внесенные древностью в число героев или возведенные даже в достоинство богов. Но для большинства слово «божество» обозначало объединенные, художественные личности олимпийцев, к которым прибегали с молитвою и которые стояли невидимыми судьями над делами и мыслями грека и римлянина,—и должно признаться, что перенесение этого слова на то, что называли божествами стоики, было совершенным извращением смысла речи.

Самое обширное приложение аллегорических приемов позволяло стоикам отыскать в именах предметов общественного богопочитания физические основы, а в мифах—положения, относящиеся к философии природы. Они, по-видимому, ставили довольно разумные начала для объяснения мифов, но на практике предавались самому неограниченному произволу в этом отношении, облегчая себе труд еще тем, что в словах Гомера и Гесиода (которые составляли самый главный авторитет) видели лишь частью прямую истину, а частью приноравливались к обычному пониманию большинства. Этот прием употреблялся и употребляется с успехом до нашего времени для того, чтобы обойти иные затруднительные тексты. И вот Афина, Гера, Гефест, Посейдон, Деметра, Мойры, Харнты, Музы обратились в эфир, воздух, элементарный огонь, воду, землю, в божественную судьбу, в благодетельное действие божества, в божественное начало образованности. Стоики, по-видимому, только не занялись вовсе вопросом о том, каким образом все эти философские начала стали предметом общественного обожания. Оно и немудрено было, когда психология, со времени Аристотеля до XVII века, оставалась почти нетронутою областью.

Стоики допускали, как сказано выше, и чудесное в предсказаниях, гаданиях, сновидениях и экстазе; они даже видели в этих явлениях особенно сильное доказательство Божественного Промысла⁹. Но они из этого чудесного тщательно отнимали именно то, что делает его чудесным. «Как в новейшее время,—говорит Целлер (там же, 120),—Лейбниц и столь многие другие, до и после него, думали перевести чудеса из

случайных и сверхъестественных событий в события, подлежащие законам, в члены общей связи природы, приняв чудеса за предуготовленные в минувшем¹⁰, так и стоики пытались уже спасти теорию знамений и прорицаний предположением естественной связи между знаком и предсказанным и понять предзнаменования,. как естественные симптомы некоторых процессов». Повсеместное присутствие божественной силы, всеобщее согласие людей, наконец, сборники рассказов о сбывшихся снах и оракулах"—таковы были аргументы стоиков для принятия точки зрения, которая сделала их школу одним из весьма заметных в древности образцов того примирительного направления, которое в разные эпохи пыталось соединить в человеческой мысли несоединимое: критический взгляд науки и верование, завещанное периодом, когда подобный взгляд не мог иметь места,— веру в неизменный закон и в чудесное. Это направление вышло, может быть, столько же из душевной боли, которую чувствует человек, расставаясь с давно привычными верованиями, как и из. практических целей, упомянутых Целлером. Мы остановились несколько долее на приемах стоиков в объяснении древних верований, потому что эти приемы имеют весьма обширное распространение и важны по общему своему значению в истории человеческого· духа.

Мы видели выше, что современник Перикла и Анаксагора, Метродор Лампсакский, видел и в героях Троянской войны¹² существа мифические, но эта точка зрения была слишком несвойственна древним исследователям, чтобы принять ее. Напротив, безусловное господство получила другая точка зрения на древние мифы, точка зрения, которая еще в прошлом веке имела значительное число приверженцев и сохранила их даже в нашем веке. Всего замечательнее, что свое название и свою самую полную обработку в древности это воззрение получило в сочинении Евгемера¹³, явно относящемся к разряду поучительных романов, которого автор не был ни знаменитым ученым, ни влиятельным мыслителем, ни даже просто заметным общественным деятелем. Современники и наиболее компетентные писатели позднейшего времени (Каллимах, Эратосфен, Аполлодор, Полибий, Страбон, Птолемей)

прямо называли Евгемера лжецом и относили остров Панхею, где он совершил свое открытие, к области басен.

Об Евгемере известно лишь то, что он был лицо, приближенное к Кассандру, государю Македонии (318—297), что он был учеником Феодора Гедонейца¹⁴, прозванного атеистом, и что он, по приказанию Кассандра, предпринимал путешествие из какого-то аравийского порта в Южное море. Впрочем, даже последнее сведение могло быть недостоверно и принадлежит к вымыслу в романе, написанном Евгемером будто бы по возвращении из своего путешествия, под названием «Священная история»¹⁵, которая имела не менее 9 книг. Нам осталось из нее лишь извлечение, сделанное компилятором Диодором Сицилийским, да несколько стихов из латинского перевода Энния.

После нескольких дней плавания, по словам Евгемера, путешественники пристали к группе трех островов, из которых один назывался Священным островом, другой—Панхеею. Все эти острова были весьма плодородны. Почва была разделена между всеми жителями, но собранный с поля хлеб принадлежал всем так же, как стада и все прочие продукты. Кто вносил более в общее достояние, тот получал из рук жрецов награду. Они же разделяли урожай и все продукты между жителями островов, причем сами получали двойную долю. Они же управляли делами, разбирали процессы, пользовались различными привилегиями и всеми изысканностями роскоши, но под страхом смерти не могли выходить из священного жилища. От них зависели ремесленники, и им подчинены были земледельцы и воины. На Панхее находился великолепный храм Зевса Трифилиоса⁶ в 28 саж. длиною, построенный из белого мрамора, поддержанный огромными колоннами и украшенный превосходными скульптурными произведениями. Двери храма >были искусно выделаны из слоновой кости, лимонного дерева, серебра и золота. Кровать бога и стол при ней были из массивного золота. Кипарисы, платаны, лавры и мирты окружали храм. Вблизи выходил из земли источник, немедленно обращавшийся в судоходную реку, которая, разветвляясь на тысячи каналов, оплодотворяла остров. На берегах этой воды солнца распе-

вали красивые птицы, расположены были сады с разными цветами и плодами, причем финиковые пальмы, орешники и виноградники не требовали даже возделывания. Одним из замечательных украшений храма Зевса служила золотая колонна, покрытая надписями, вроде египетских иероглифов, и объяснение этих-то надписей, данное жрецами, составляло главный предмет книги Евгемера, для чего все остальное служило лишь занимательной обстановкой.

Мы нарочно остановились на этих описаниях страны, которые имеют, очевидно, сказочный характер, а по отношению к политическому строю весьма ясно относятся к одной категории с Атлантидою Платона, с землею меропов Феопомпа, с гиперборейцами Гекатея, со Счастливым островом Ямбула¹⁷. Все эти описания имели, очевидно, целью представить наглядно общественный строй, который, по мнению авторов, заключал в себе более полное воплощение требований справедливости, чем формы греческой жизни. Но чем наивнее выставляется нам эта чисто романическая сторона сочинения Евгемера, тем более должно нас удивлять, что теория, им высказанная с помощью столь наивных приемов, имела весьма обширное распространение, обессмертила его имя в истории науки и упорно держалась рядом с более научными воззрениями.

Эта теория очень проста, она была, в частности, высказана еще ранее Евгемера, а при распространении на весь строй греческих мифов достигла такой пошлости, что должна казаться непереваримою для скольконибудь критического ума. Все боги, о которых говорят Гомер, Гесиод и разные мифографы, по взгляду Евгемера, действительно существовали: именно это были люди, дела которых перешли к потомству в форме басней. «Когда люди жили еще в беспорядке и смешении, — говорит Евгемер, — более сильные и искусные принудили всех других подчиниться их воле и затем, чтобы внушить к себе более удивление и уважение, присвоили себе высшую божественную власть». Уран, Кронос и Зевс были последовательные цари, из которых первый назван Ураном (небом) вследствие своего знания астрономии. Последний завоевал весь мир и заставил всюду обожать себя. Афродита первая сделала из проституции ремесло и заставила киприянок торговать

9 П. Л. Лавров

своею красотою. Кадм был повар, влюбленный в флейтщицу—Гармонию. Как доказательство, что все боги были люди, Евгемер приводит многочисленные указания на места их рождения и смерти и также на -местности, где находятся их гробницы. Нужна была особенно сильная доза доверчивости или желание употребить, как орудие против господствующих верований, сказку, едва ли скрывающую от современников свое фантастическое значение, чтобы перенести ее в область научной полемики.

Между тем это случилось. Рядом с незначительным меньшинством древнего общества, в котором вырабатывались Евклиды, Архимеды, Полибии, оставалось нетронутым критическим процессом большинство людей с некоторым литературным образованием, а под ними еще находилась масса, погруженная в самое грубое невежество. Когда разрушение государств диадохов¹⁸ ослабило центр древней науки, когда римские завоевания и внутренние перевороты рассеяли кружки ученых и выдвинули на влиятельные места людей, для которых политическая интрига и низшие наслаждения были единственно понятыми идеалами, тогда влияние неразвитого большинства и невежественной массы стало преобладающим; общественная мысль понизилась, и страдания массы вызвали потребность в верованиях, которые казались немыслимыми после блестящих проявлений греческой мысли. Оракулы, привидения, плачущие статуи, потеющие кровью щиты сделались предметом внимания представителей образованности, разнообразные секты выставили чудотворцев, пророков, личностей, имеющих прямое сообщение с высшими силами. Древнему Олимпу Греции грозили· различные олимпы азиатских народов. Новые циклы мифов возникали с разных сторон. Сама философия, чтобы действовать на современников, должна была· обратиться к демонологии и в учении неоплатоников поставила экстаз галлюцината самым могущественным средством открытия истины. Вопрос уже шел не о том, отстоит ли себя мысль Аристотелей, Гиппархов, Эпикуров, Пирронов, но о том, которой из сект, боровшихся за господство над массою с помощью чудесных преданий и магических обрядов, достанется торжество, Конечно, от подобного периода нельзя ожидать разум-

ного и беспристрастного отношения к древним мифам. В начале его мы встречаем «Метаморфозы» Овидия, написанные для забавы двора Августа, сочинение, о котором Ренан говорит (Etudes d'histoire religieuse, 1857, с. 9): «План Маскариля переложить римскую историю в мадригалы более разумен, чем предприятие переодеть древние теологумены в сказки сомнительного свойства, которые походят на первобытные мифы, как устарелые бумажные цветы, пожелтевшие и запыленные, походят на цветы полевые»¹⁹. С «Метаморфоз» яачинается и тянется до нашего времени ряд мифологий в форме басенок или забавных рассказов о воровствах Меркурия, о легком поведении Венеры, о семейдых ссорах Юпитера и Юноны. С первого же века начинается ряд евгемеристов-хронографов, которые, отождествляя греческих и варварских богов, стремились внести в историю богов определенную хронологию с синхронистическим обзором фактов, что послужило материалом хронике Евсевия. К концу этого периода относится попытка внести в древние мифы новое философское содержание, когда пещера нимф в учении Порфирия обращалась в учение о мире, причем внутренность ее обозначала чувственную, мрачную сторону мира, внешность—его разумную, светлую сторону, самые нимфы были символом душ, одежда их — символом тела и т. п.²⁰ Вся вторая половина этого периода занята полемикою отцов церкви против язычества. Знаменитый критик, которого мы цитировали, •сравнивает эту полемику с полемикою энциклопедистов XVIII века²¹ против католицизма и припоминает Вольтера по поводу Гермия, Тациана и Афинагора. Надо полагать, что эти апологеты вносили в свой спор такое же глубокое убеждение в том, что их учение истинно, а учение противников пагубно для человечества, такое же искреннее желание просветить современников, с каким мыслители XVIII века боролись против предрассудков; но не должно забывать, что энциклопедисты никогда не требовали гонения противников и что в то самое время, когда иезуиты были изгнаны из Франции, самый беспристрастный отзыв о знаменитом ордене принадлежал перу д'Аламбера, и приятельница энциклопедистов, Екатерина, открывала гонимым убежище в России²². в·

==132

против язычества приняла характер самом отчаянной борьбы, которая оправдывалась тем, что и после признания христианства религией императоров; оно еще долго имело против себя могущественных врагов. Слова христианских ораторов, прославляющих неимоверно быстрое распространение христианства, надо отнести к фигурам красноречия. Если Юстин пишет во II веке: «Нет народа между греками, варварами и каким бы ни было человеческим племенем, который бы не обращал, во имя Иисуса распятого, молитв к Отцу и Создателю мира», то позднейший Ориген говорит, что не только многие варвары, но и значительное число римлян еще не слышали проповеди Евангелия. Если Иоанн Златоуст указывал на распространение христианского учения по целому миру в 20 или 30 лет как на самое сильное доказательство могущества Христа, то быстрота этого распространения может измеряться словами того же учителя церкви, что в конце IV века столица новой империи²³ на 400000 жителей заключала лишь одну четверть христиан. Во второй половине IV века языческие культы в Риме еще привлекали всего более внимание путешественников. В конце этого века обращение Павлина, принадлежавшего к знатной семье, заставляло Амвросия удивляться его мужеству и, по словам самого Павлина, побуждало родных и друзей оставить его. «Рим умер языческим городом,—говорит Лоран (Le Christianisme, 239),—страх варваров возвратил жителей его к подножию идолов; префект вызвал аруспициев из Тосканы; последний консул воскресил церемонии авгуров при своем посвящении²⁴. В конце V века сенаторы-христиане говорили публично, что причиною болезней было то, что перестали умилостивлять бога Фебруария; они потребовали возобновления луперкалий»²⁵. Этрурия в V веке оставалась верна своей традиции гаданий. Сардиния обращена лишь в конце VI века. В Галлии и в Африке борьба за язычество продолжалась очень долго.

Немудрено, что при столь медленном распространении верования, облеченного всеми средствами покровительствующей администрации, вооруженного страстною пропагандою новообращенных и считавшего в сво-

их рядах самые замечательные таланты IV и V веков, его приверженцы прибегали ко всякому оружию против личностей, с ними несогласных. Юлий Матерн Фирмик писал детям Константина, очерчивая самую ужасную картину язычества: «Священнейшие императоры! режьте смело подобный соблазн, истребите его совершенно, противопоставьте ему строгость законов, чтобы заблуждение этого предрассудка не оскверняло более Римской империи». Тогда-то апологеты употребили против язычества орудия евгемеризма. Роман современника Кассандра стал считаться достоверным источником. Автор хотел, по словам Августина, заменить болтовню мифологии чисто историческим рассказом. Тертуллиан, Климент Александрийский, Минуций Феликс, Киприан, Лактанций, Иоанн Златоуст стали на точку зрения евгемеризма, и авторитет этих личностей надолго внес этот противонаучный взгляд на мифы в сочинения последующих времен. Другие апологеты сочли удобнейшим видеть в мифах лишь пустые басни, созданные для забавы и не имеющие значения.

Но полемика первых веков дала начало еще одной теории мифов, которая уже не подлежит научной оценке, так как самые основания ее лежат вне науки. Это—теория демонического действия в языческом богослужении. И замечательно, что те же самые апологеты, которые всего решительнее употребляли против язычества теорию евгемеризма, встречаются и главными представителями демонической теории.

Эта теория восходила к евреям. Между ними существовали два мнения о языческих богах. Одни видели в них пустые призраки, заменяющие сознание истинного Бога. Другие приравнивали их злым духам, служителям сатаны. Это последнее мнение восторжествовало, и названия сирийских богов сделались у евреев названиями демонов. Под влиянием еврейских идей александрийцы отождествили часть своих демонов с ангелами евреев, а впоследствии неоплатоники признали большинство гомерических богов за демонов. В словах неоплатоников христианские апологеты находили подтверждение еврейскому воззрению на демоническое значение языческих богов, хотя демоны неоплатоников означали нечто совсем иное, чем демоны

евреев. «Не думая о том, что это было чистое смешение слов,—говорит Мори (La magie et L'astrologie dans L'antiquité et au moyen âge²", 100),—они опирались на выражение самих философов, чтобы утверждать, что боги греков и римлян, точно так же как боги Ассирии и Египта, были не что иное, как дьяволы. А так как многие из этих богов, как Плутон, Гермес, Прозерпина, Геката, Серапис, имели хтонический, или адский, характер²⁷, то и тождество их с адскими силами казалось им (учителям церкви) очевидным. Неоплатоники утверждали, что демоны, а не боги отвечают путем оракулов; христиане были по тому самому уверены, что сатана и его ангелы говорят действительно в храмах». Отсюда в средние века шла между богословами теория, что древняя мифология есть произведение духов ада. Впоследствии им приписали и самое начало язычества в человечестве.

В продолжение всех средних веков, если мы встречаем какое-либо знание древних мифов, то объяснение их сводится на одну из теорий, указанных выше, иногда же приводятся и несколько объяснений, одно за другим. Чисто сказочный взгляд на мифы в Западной Европе опирается при этом особенно на чтение Виргилия, составляющего с Χ века предмет изучения всей христианской Европы, и на чтение Овидия, о влиянии которого во Франции сведения восходят к XII, в Германии—к XIII веку. Заметное изменение получает евгемеризм в Византийской империи, у потерянных хронографов VII и VIII веков, взгляд которых перешел в сохранившиеся хронографы следующего времени²⁸. Особенность этого взгляда заключалась в связи истории древних богов, как людей, с историею библейских патриархов²⁹. Потомку Сима, Серугу, приписывается начало идолопоклонства. Кронос, отождествленный с Орионом и Немвродом, становится сыном Сима и мужем Семирамиды. От Зевса, сына и наследника Кроноса, происходят Нин, или Бел, которому Зевс оставил Ассирию, и Фавн, или Гермес, наследующий ему в Италии. Инах и другие герои связывают греческие циклы героических мифов с восточными, так как Зевс женится на их дочерях. Это византийское евгемеристическое воззрение нашло себе отголосок и в новое время.

Но рядом с совершенною незначительностью в средние века развития понимания древних мифов этот период жизни Европы представляет нам немаловажные факты в истории сравнительного понимания верований. Эти факты не заключены в каком-либо ученом сочинении, но проникают все отрасли литературы и XIII веке и в следующих настолько, что мы должны допустить присутствие мысли .о сравнении религий как бесспорное в обществе этого периода. Конечно, сравнение ограничивалось частным случаем, именно заключалось в сближении трех религий: еврейской, христианской и мусульманской.

Мы с самого начала ограничили наш обзор европейскими писателями и потому лишь вкратце укажем на источник упомянутого сближения в литературе арабов. «Сравнение трех религий,—говорит Ренан (Averrhoes et l'averrhoisme³⁰, 1861, стр. 292—293),—составляло предмет открытого учения в школах багдадских мотекаллеминов³¹». Шахристани излагал «беспристрастно состояние религиозных и философских сект, разделяющих мир, и признавал хорошие стороны каждой из них». У Абулолы, у Суфи встречаем даже индифферентное отношение к различным формам религии, чему может служить подтверждением изречение Суфи, приводимое Ренаном (293) : «Когда не существует уже ни я, ни ты, какую важность имеет тогда кааба мусульманина³², синагога еврея или монастырь христианина». В книге Хазари «автор излагает спор философа и трех богословов: еврея, христианина и мусульманина». В сочинениях Ибн-Рошда (Аверроэса) встречаем не раз выражения, обобщающие изречения «трех законов».

Обширное влияние арабской литературы на средневековую Европу, начиная с XII века, имело следствием и знакомство общества с этою точкою зрения, но к ней пришли не только книжным путем, а в то же время и путем жизненного столкновения с исламизмом. «Первая половина средних веков,—говорит приведенный уже ученый (стр. 279 и след.),—имела самые неопределенные понятия о чуждых культах, вне христианства и иудаизма. Все смешивали под неопределенным названием язычества. Пока Магома считали идолом, до тех пор нельзя было думать о сравнении

христианства со столь смешными предрассудками. Но не то было, когда труды Петра Достопочтенного и Робера Ретинского о Коране, крестовые походы и полемические сочинения доминиканцев³³ дали более полное понятие об исламизме. Мохаммед явился тогда пророком, основателем монотеистической религии, и явился вывод, что в мире есть три религии, имеющие одинаковые начала, и что ко всем трем примешиваются басни». Это понятие перешло в полемическую литературу богословов и в общество преимущественно в форме представления об особой ереси, ставящей на один уровень, именно на уровень басни и намеренной лжи, три религии, из которых каждая считает себя религиею откровения. Но понятие это перешло в общество и в форме поэтического рассказа, возводящего все три религии одинаково к Богу, объявляющего их последователей братьями и поставляющего себе целью доказать, по мнению Мишеля Никола (Le conte des trois anneaux в «Essais de philosophie et d'histoire religieuse»³⁴, 230), «что при невозможности классифицировать эти религии по их внутреннему и безусловному достоинству их приверженцам остается лишь сносить, взаимно уважать и вовсе не преследовать друг друга». Первое направление привело к мифической книге о «трех лжецах», приписанной множеству лиц, никогда не думавших писать ничего подобного, и к христианской легенде об Аверроэсе как представителе религиозного скептицизма³⁵; история этой легенды превосходно развита Ренаном в указанном выше сочинении. Наконец, это направление привело к тем выражениям в папских буллах и в религиозной полемике, из которых все католичество узнало о существовании ереси, ставившей Сына Божия рядом с Мохаммедом, и о том, что в этой ереси обвиняется светский глава христианства, император Священной Римской Империи³⁶. Второе направление, начало которого Мишель Никола приписывает евреям, дало ряд рассказов в «Ciente nove'lle antiche», в «Gesta romanorum», в «Шевет Иегуда», рассказов, восходящих к концу XIII века, имеющих, вероятно, свой первообраз и ранее, а затем, через «Декамерон» Боккаччио, связанных с изящным апологом о трех кольцах в «Натане Мудром» Лессинга³⁷. Распространение как той, так и другой формы сравнительного по-

нимания трех религий есть весьма значительный факт в истории средневековой мысли и не могло не иметь влияния на подготовку умов к пониманию чуждых верований вообще, даже, может быть, к тому полурелигиозному обожанию языческой древности в ее поэтах и мыслителях, которое встречаем у гуманистов эпохи Возрождения. Впрочем, в области научной литературы это движение мысли не оставило следов.

С XVI-M веком начинается попытка взглянуть на древнюю языческую мифологию несколько рациональнее прежнего. Под влиянием всеобщего увлечения гуманизмом в древних мифах желают видеть не сатанинское наваждение, не пустую болтовню, даже не хронологию людей, а высшую истину. Конечно, эту истину еще не могут нигде искать, кроме христианского догмата, и вот в 1540 г. выходит книга Августа Стеухуса «De Perenni Philosophia»³⁸, где древняя философия является восстановлением первобытной истинной религии, преподанной Адаму в раю и искаженной в языческих верованиях. Зевс греков — это Иегова евреев, или Сын Божий, создавший мир. Халдеи сохранили это учение и передали персам, евреям, египтянам. Моисей, известный грекам под именем Музея, передал это учение чрез египтян Орфею, принесшему его грекам. Демон, говоривший в Дельфах от имени Аполлона³⁹,'подтвердил это. Платон и неоплатоники хранили традицию учения Орфея⁴⁰, и в рассказе Гомера и Орфея о происхождении всего сущего из океана сохранилось для Августа Стеухуса моисеевское сказание о мироздании⁴¹. Хотя здесь мы имеем лишь преобразованное и примененное к христианской точке зрения учение неоплатоников, но подобный оборот мысли побуждал искать снова в древних мифах не физических, не исторических, а религиозных процессов.

Через 8 лет после книги Августа Стеухуса появилось первое обширное изложение мифологии Лилио Грегорео Джиральди, представлявшее богатый материал цитат, собранных по рубрикам, а через 20 лет после того и первая самостоятельная обработка мифологии в книге под тем же названием (Mythologial s. Explanationis Fabularum libri X. Venetiis, 1568), написанной венецианцем Ноэлем Конти (Natalis Comes)⁴². И для него, как для Августа Стеухуса, фило-

София есть хранилище истины, но связь с библейским преданием у него отброшена, и сами мифы заключают в себе скрытую в них философскую истину, и скрытую нарочно, чтобы непонимание не повело к отпадению от религии и от нравственного закона. До Платона и Аристотеля философия оставалась в этой оболочке; когда же они высказали ее, то в мифах стали предполагать пустые вымыслы поэтов. Учение о едином Боге, творце всех вещей, и нравственные наставления составляют, по мнению Конти, смысл мифов, который он подвергает подробному и остроумному разбору. И Фрэнсис Бэкон в своей книге «О мудрости древних» (1609) видел в мифах скрытые физические, нравственные и политические учения.

Влияние успехов науки и обширных открытий мореплавания должно было отразиться вообще на строе мысли ученых и повлиять на гипотезы в мифологических теориях. Следствием этого влияния и особенно споров о системе Коперника было сочинение Иоанна Блэу (Bloeu) об отношении мифологии к астрономии (Coelum astronomico-poëticum, 1662⁴³), где астрономические сведения возведены к Адаму (так же, как у Иосифа Флавия) и переходят от него к Сифу и Еноху. Впоследствии астрономические знания потерялись, и постепенно их возвращение оставило след в мифах. Эндимион наблюдал луну, Фаэтон—солнце, Борей— изменение погоды. Влиянию географических открытий надо приписать появление странной книги Герварта фон Гогенбурга, 1626 г., где в мифах всех народов, с помощью самых смелых сближений и объяснений памятников искусств, открывается географическое и астрономическое содержание, в мифических деревьях, зверях, лабиринтах, пещерах и висячих садах автор узнает корабли и утверждает, что знание употребления компаса было тайным учением мистерий⁴⁴.

Нельзя не упомянуть о появлении в XVII веке двух сочинений, которые хотя и не заключали в себе особенно важных или новых элементов для объяснения мифов, но, сближая различные взгляды, подготовляли более научную обработку предмета и по общему значению их авторов не могли остаться без влияния на

современников.

За семь лет до своей смерти знаменитый бого-

слов Гергард Иоанн Воссиус (Vossius), проведший всю жизнь в спорах о свободной воле и благодати, издал обширное сочинение о древней мифологии (De Theologia gentili et Physiologia Christiana, 1642⁴⁵), где демонологическое, евгемеристически-византийское и стоическое воззрения на мифы сближены в довольно связное целое. Первобытное познание единого истинного Бога сохранилось, по Воссиусу, и β язычестве; многобожие вообще произошло от дьявольского влияния, но в частностях объясняется заблуждением человека, смешавшего создание с создателем. Еврейский дьявол сближен с персидским Ариманом (Анграмайниею) и с египетским Тифоном⁴⁶, и многобожие связывается с почитанием добрых, злых ангелов и душ покойников.

При этом многие личности древних мифов признаны Воссиусом за людей при тесном сближении еврейского предания с греческим. В мифах Кроноса автор узнает воспоминание об Адаме, Ное и Аврааме? в Зевсе, Посайдоне и Гадесе—трех сыновей Ноя; в Гефесте—Тубал-Каина; в Аресе—библейских государей Ассирии и Вавилона; в богинях—дочерей Адама и Ламеха; в Диониссе—опять Ноя и т. д. Рядом с этим греческие предания отождествляются с финикийскими, ассирийскими и египетскими, а почитание языческих богов сводится на почитание неба и его светил, на почитание стихий, атмосферы, зверей, растений и ископаемых, причем входят в рассмотрение верований кельтов, германцев и славян. Несравненно менее значения имеют более известные сочинения Бохарта (Geografia Sacra) и Гюэ (Huet, Demonstratio Evangelica, 1679 и др.⁴⁷), стоящие на исключительно библейской точке зрения. Для Гюэ финикийский Таут, египетский Теут, Зороастр, Конфуций (Кхун-цзы), Орфей и многочисленные боги отождествлены с одним и тем же Моисеем. Во всю первую половину XVIII века это направление имело своих представителей, из которых более заметны Турнемип, де Лавор, Дюпюи и Этьен Фурмон.

В последней четверти XVII века появилось сочинение английского мыслителя примирительной школы Кодворта (Cudworth. The true intellectual system of the Universe, 1678⁴⁸), вызвавшее общее внимание в эпоху

борьбы школы Локка с ортодоксальными мыслителями, хотя истинное значение этого сочинения было оценено лишь впоследствии. Материалистам Кодворт противопоставил идею личного, все устрояющего и направляющего Бога; «безнравственным теистам», возводившим самое различие добра и зла к произволу Божию,—идею самостоятельного, необходимого и неизменного добра, не зависящую от этого произвола; «нравственным теистам», видевшим во всем действие Божие,—идею человеческой свободы и ответственности. Кодворту удалось издать лишь первый том, направленный против материалистов, и оставить в рукописи некоторые предварительные работы для следующих.

В первом томе он отыскивает свидетельство для веры в единого Бога и в мире языческом, как в учениях философов, так и в народных религиях. Для последних он принимает евгемеристический источник лишь в пределах, допущенных и до Евгемера, т. е. для Иракла, Асклепия и т. п. В обозначении предметов природы он видел допущение в них духовного начала, божественной деятельности или демонического элемента. «Особенная заслуга Кодворта,—говорит Петерман (Allgem. Encycl. v. Ersh und Gruber, I отд., 82 том, «Griechenland, Religion», 43⁴⁹), — заключается в том, что он первый проследил религиозное понимание в его историческом развитии у поэтов и философов, хотя более думал об указании следов единобожия, чем о передаче особенности каждого воззрения».

Небольшое сочинение иезуита Витуса Шеффера (Coelum Poeticum seu Sphaera astronomica, 1685⁵⁰) заслуживает внимания не только потому, что на нем отразилось значение, которое в глазах всей мыслящей Европы получила астрономия в эпоху Ньютона, но и по некоторым частностям, в которых ученый-иезуит XVII века предугадал воззрение самого нового времени. Солнце для Шеффера—единственный бог древних поэтов, и во всех мифах он узнает почитание деятельности солнца; и не только его астрономическое течение, но в то же время и его метеорологическое действие является для автора богатым источником мифов. В борьбе Аполлона с Тифоном" он признает (как и Форхгаммер в наше время) высушение болот действи-

<ем солнца; в жертвоприношении Иракла—испарение земли, восходящее к небу и образующее облака; в предсмертных мучениях Иракла—явления грозы. Наконец, всего замечательнее, что Шеффер сходится с новейшими исследователями сравнительной мифологии, признавая в горах, нагроможденных гигантами в борьбе с богами,—горы туч, а в самих гигантах— туман⁵². Конечно, эти угадывания будущих приемов науки были случайны и оставались без последствий, как и позднейшая критическая заметка Ланоза (La Nauze, 1736 г.) по поводу еврейской каббалы⁵³, что аллегория древних служила не для скрытия мысли, а для лучшего ее уяснения.

Лишь с целью указать, как все сферы человеческой мысли влияли на объяснение древних мифов, упомянем о книге Якова Толлиуса, 1687 г., где в них отыскиваются тайны алхимических процессов, добывания философского камня⁵⁴. «Трудно даже найти примеры,—говорит Петерман об этой книге (там же, 33),— которых смысл можно было бы хотя сколько-нибудь разгадать».

Само собою разумеется, что рядом с указанными сочинениями, где встречалась хотя попытка к новому воззрению на мифы, выходило множество книг, хранивших традицию овидиевских сказочек или чистого евгемеризма, к чему большею частью еще примешивалось отождествление греческих мифических личностей с библейскими. Даже такие замечательные личности, как Леклерк, соперник Бэля, являлись представителями этого последнего направления (De arte critica, 1695^м). «Почти все первые члены Академии надписей,—говорит Мори (L'ancienne académie des inscriptions et belles Lettres⁵⁶, 79—80),—занимавшиеся религиею древних, принадлежали к этой школе». Особенное распространение новый евгемеризм получил в обработке аббата Банье (Explication historique des fabîes, 1711; Mythologie, 1738⁵⁷), сделавшегося, по словам Мори (там же), «немедленно после своего вступления в общество (Академию надписей) его великим мифографом. Смешивая мифы Греции, Финикии и Египта, принимая слепо все произвольные отождествления древних, он полагал, что объяснит все своей евгемеристической системой, изгонит из объяснений то, что на-

зывали тогда поучениями (moralités) и аллегориями, и сведет все басни на положительную историю. Его бредни принимали за открытия. Почти в каждое заседание он приносил объяснение какого-либо нового мифа, собирая, таким образом, материалы книги, долженствовавшей сделаться пес plus ultra⁵⁸ нового· евгемеризма. Академия громко высказалась в пользу этой книги». Один Ла-Бар (La Barre) восставал против этого направления. Уильям Уарбортон (Warborton) считал евгемеризм истинным учением греческих мистерий (The divine Legislation of Moses, 1797⁵⁹),, в связи с учением о единстве Бога, создавшего мир и судящего людей после смерти. Появление сочинения Монфокона (Antiquité expliquée⁶⁰, 1719—1722) с многочисленными изображениями, заимствованными из; действительно древних произведений искусства, при надлежащих объяснениях дало богатый материал для дальнейших работ по мифологии.

Совершенно особо от всех прочих сочинений, касающихся древних мифов, стоит «Новая наука» (Principi d'una scienza nuova d'intorno alla comune natura délie nazioni, 1725^e1) Джиованни Батисты Вико. На этой личности нельзя не остановиться, потому что она нас вводит сразу в совершенно иные способы воззрения, чем те, которые мы встречали до сих пор, и даже те, которые мы встретим после него до восьмидесятых годов XVIII века. Если бы сочинения Вико найдены были в рукописи в наше время, то, по общим приемам мысли, их скорее могли бы отнести к гораздо позднейшему времени.

Изучая жизнь и сочинения Вико, сначала кажется, что в нем ничего нет общего с его современниками. Это одинокий ученый, заброшенный в углу Неаполя и никогда его не оставлявший. Он всю жизнь борется с тяжкою нуждою, сорок лет преподает риторику, превозносит Платона, спорит против Декарта, когда в физике царит Ньютон, в философии—Локк. Он как будто и не знает об оппозиции против христианства, начавшейся в Англии и уже перенесенной во Францию с «Lettres persannes»⁶² Монтескье, за 4 года до появления книги Вико. Он остается до смерти ревностным католиком и ставит себе в заслугу ортодоксальное направление своих воззрений. Его книга стоит совер-

шенно вне великой борьбы, которую ведут энциклопедисты Франции и просветители всех стран Европы. Об этой книге едва знают современники кое-где в Италии. Леклерк в своем журнале⁶³ не упоминает о ней. Лейпцигский журнал отзывается о ней презрительно⁶⁴. Более полувека проходит после смерти Вико, и тогда только в Германии и Франции начинают понимать глубину и силу одинокого мыслителя XVIII века. Лишь в 1837 году является в Италии полное издание сочинений одного из замечательнейших ее деятелей на поприще серьезной литературы.

Между тем при более внимательном рассмотрении легко заметить, что Вико связан тысячью нитей с общим движением мысли в XVI 11-м веке, только в его творениях пробилась та струя этого течения, которая оставалась в стороне от шумного потока сенсуалистов⁶⁵, антитеологов, проповедников нового времени, презиравших старое и думавших, что отречься от него так же легко целому обществу, как Вольтеру или Юму. Эта струя должна была пробиться на свет в XIX веке.

В самом деле, кого из мыслителей новой Европы ставит Вико рядом с Платоном, в числе четырех имен, в которых он сам видит своих учителей? Кто для него представитель союза теоретической и практической мудрости, Платона и Тацита? — Это Фрэнсис Бэкон, учитель Гоббса, Локка и энциклопедистов, о котором Вико говорит: «Грекам и латинцам недоставало Бэкояа, человека, который бы видел, что осталось сделать, указал бы недостатки сделанного и был бы справедлив ко всем наукам». Влияние Бэкона заметно особенно в небольших сочинениях Вико. Он видит в методе геометрическом⁶⁸ тот недостаток, что этот метод «приучает нас переходить от одной идеи к другой, ближайшей», без промежутков и «делает нас неспособными уловить сближения между вещами, весьма далекими я несходными». Он указывает на искусство открытий как на важную, но пренебрегаемую часть воспитания юношества. Наконец, цель главного сочинения Вико есть приложение метода Бэкона к истории государств: наблюдение повторяющихся явлений, сближение сходных процессов и обобщение их в неизменные законы. Все это показывает в уединенном мыслителе Неаполя сына того же направления, которое, опираясь на бэко-

новское требование науки, создало энциклопедию.

Еще яснее выступают родственные черты Вико с его современниками, когда мы обратим внимание на аргумент, лежащий в самом основании теории Вико относительно начал человеческой цивилизации. Это— знаменитая формула Аристотеля, составляющая сущность сенсуализма: «В разуме нет ничего, что не было бы прежде в чувстве (sens)». Вико весьма наивно обобщает ее, говоря, что ее можно отнести к человеческому роду, как Аристотель отнес ее к личности. Еще наивнее говорит он в своей 35-й аксиоме⁶⁷: «Чудесное есть дитя невежества»*. Строго верующий мыслитель не замечает, какое могучее орудие он дает своим построением антирелигиозному направлению мысли.

Поэтому все старания Вико остаться верным католической традиции касаются только внешности. Он начинает приложение своих законов развития человечества с потопа и вавилонского смешения языков, выделяет историю евреев, но тем самым эта история становится побочным, чуждым элементом в истории человечества, а не центром последней, как в ортодоксальном построении Боссюэ. Интерес читателя отвлечен от маленькой Палестины, которая своим хранением истинной, допотопной, сообщенной традиции нисколько не влияет на судьбы человечества. Интерес этот прикован к притеснителям избранного народа, к гордому Риму, который развивает внутри себя своими силами закон, государственность, цивилизацию и вводит силою своих легионов весь известный ему мир в круг своего развития. Влияние непосредственных сношений с божеством, пророческих видений, искупительной проповеди Сына Божия едва заметно в построении Вико. Естественным путем, по неизменным законам совершается круговорот жизни национальностей, и за пропо-

По переводу г. Стасюлевича (Опыт исторического обзора главных систем философии истории, 69⁶⁸). У Мишле (Oeuvres. Bruxelles⁶⁹, 1840, I, 169) : "L'admiration est fille de l'ignorance". Самого текста Вико я не имею под руками, но полагаю, что позднейший переводчик имел в виду прежний перевод и на основании последнего издания Феррари отступил от смысла фразы у Мишле; к тому же 35-я аксиома у г. Стасюлевича длиннее, чем у Мишле, который допускал сокращения⁷⁰.

ведью Евангелия следует божественный период варварства, который у Вико выходит даже более диким, чем в действительности. Правда, религия есть для Вико один из основных, важнейших элементов жизни· общества, но это не религия откровения, влияние которой остается незначительно. Это — религия, как естественный продукт человеческой природы, рядом с законом, языком и т. п. Всемогущество божества, сходящего на землю для спасения человека, не изменяет нисколько закона общественного развития. Как ни было искренно желание Вико остаться верным католическому преданию, но, независимо от его воли, по силе вещей, «Новая наука» была столь же полным отражением истинного духа XVIII века, как и произведения Вольтера, Гольбаха, Юма. Правда, в ней не было того насмешливого тона в отношении святыни христианства и той явной борьбы, которая кажется характеристическою чертою времени, хотя есть не более как его· случайная внешность. Но Вико, наравне со всеми деятелями эпохи, устанавливал для европейской мысли главные ее положения, завоеванные в XVIII веке и совершенно независимые от насмешливого или серьезного, воинственного или спокойного тона речи: научный метод и научная критика приложимы ко всем областям человеческой мысли; законы, неизменные от какого бы то ни было произвола, господствуют как внеодушевленной природе, так и во всех областях человеческой деятельности; наука требует во всех отраслях своих изложения, устраняющего сверхъестественное· вмешательство. Важное отличие Вико от его современников было не в том, чтобы он ставил свои идеалы & минувшем: оно для него было столь же невозвратимо,. как для них; но они прежде всего боролись с минувшим, а он старался прежде всего понять законы его· развития.

Мы остановились далее на значении Вико, потому что желательно не терять из виду мысли о тесной связи всех главных явлений в сфере науки с общими стремлениями эпохи, положение же Вико может показаться изолированным, а по своей важности для науки мифов оно заслуживает особенного внимания.

Конечно, мы будем иметь в виду лишь эту сторону «Новой науки», не касаясь общего значения ее в

развитии философско-исторических взглядов и теории Вико о различных периодах жизни человечества. Вико желал, как сказано выше, понять минувшее. Для этого он установил несколько положений, которые и в наше время легли в основу научной разработки истории первобытного человечества. Он поставил на вид, что в различных областях знания надо употреблять различные методы, сообразно свойствам познаваемого предмета, и пытался открыть условия точного исторического знания. Для этого он начал с отделения периода достоверной истории, воссоздаваемой из исторических свидетельств, от предшествующего ей периода, где свидетельства неполны или совсем неверны в буквальном смысле; события, рассказываемые писателями, могли не совершиться; люди, о которых рассказывают, могли не существовать; но под рассказом об этих людях и событиях скрываются другие, более важные события, нигде не упомянутые или упомянутые лишь в намеках. Источником наших сведений об этом периоде служат языки и общие душевные процессы человека в присутствии предметов и событий, действующих на его воображение. Этот источник, психология народов, который лишь в наше время получает серьезную обработку, в особенности же языкознание, в его изучении происхождения слов, составляет характеристический прием построения Вико, и обращение от логики к психологии было новою чертою, сближавшею Вико со школою Локка: как одно из важнейших действий последнего заключалось в объяснении генезиса так называемых прирожденных идей⁷¹ в отдельной личности, так одна из главных заслуг Вико заключалась в объяснении генезиса основных форм народной жизни в собрании личностей. Первыми аксиомами Вико поставил: «Когда человек останавливается по недостатку знания, он берет себя мерою всего» (сравн. акс. 32); «Если человек не может составить себе понятия о вещах отдаленных и неизвестных, он судит о них по вещам известным и присутствующим около него». Эти аксиомы легли в основание антропологической теории религий Фейербаха и всей современной науки мифов. Аксиома 17-я: «Простонародные языки должны служить важнейшими памятниками народных обычаев в эпоху образования языков»—разрабатывается современными

учеными, давая беспрестанно самые богатые и неожиданные результаты. Аксиома 36-я: «Воображение тем сильнее, чем слабее умственные силы»—играет немаловажную роль в учении Бокля⁷². Аксиома 53-я: «Прежде всего человек чувствует, не замечая; потом он замечает, поражается и волнуется и, наконец, размышляет по прояснении духа»—при всей своей простоте была чрезвычайно важным положением для науки мифов, потому что в сущности она, вместе с положением о происхождении мифов из сбивчивости слов (или забвения их первоначального смысла), которое высказано Вико в другом месте, и составляет всю теоретическую основу этой науки. Отсюда возникло для Вико убеждение, что миф есть естественный и невольный процесс, возникающий в первобытном человечестве. Как песня предшествует слову, а символ предшествует определенному обозначению предмета, так поэтическое перенесение человеческого чувства, человеческих свойств и форм, человеческой истории во все видимое и ощущаемое предшествовало логическому» спокойному различению и обсуждению предметов. Мифы не скрывают искусственно высокой философии, потому что, когда они создавались, скрывать человеку было нечего. Он ничего не знал, ни о чем не размышлял, и его теоретическая философия заключалась лишь в чувствованиях и волнении, вызываемом первыми ощущениями, точно так, как практическая философия заключалась в грубом эгоизме. Постепенно, когда образовались семьи, общины и народы, человек стал любить собственное благо во благе семьи, общины и народа, к которым принадлежал. Невольно создавал он язык, и каждое слово божественного языка было поэтическою картиною, впоследствии мифом. Невольно он создавал себе богов, перенося вне себя в неизвестный ему мир испытанные им ощущения; невольно он сопровождал свое чувство страха и благоговения движениями, пением и создавал культ. Чем слабее было развитие его ума, тем сильнее действовало его воображение и тем разнообразнее были его верования, тем важнее была для него обрядность. Всеобщее существование религии у первобытных народов, всеобщее существование поэзии прежде прозы, басни прежде истории есть для Вико неизбежное основание науки, Ю*

неизбежная форма процесса развития общества. ιΒ поэтической мудрости первобытного человечества таится, как в семени, бессознательно все то, что впоследствии развивается сознательно в философской мудрости.

Мы ограничимся этими основными положениями Вико, потому что для развития науки важны лишь они. В бесчисленных частностях, вплетенных в его построение, он то падал ниже многих своих современников, то предугадывал разыскание будущего (например, символически коллективное значение Гомера); но если другие ученые замечательны в истории именно частностями, то в Вико несравненно важнее общий характер его взгляда на мифы. О нем справедливы, конечно, не слова Монти: «Эта книга бесплодная и дикая гора, скрывающая золотую руду», но слова Мишле: ««Новую науку» можно скорее обвинить не в бесплодии, а в избытке растительности». Частные ошибки неизбежны для эпохи, не имевшей перед собою достаточного материала, особенно по сравнительному языкознанию и сравнительной мифологии, которые одни могли бы дать Вико возможность выполнить его план в подробностях с надлежащею верностью. Частные угадывания были случайностью для этого великого ума, как и для других, низших умов. Но выработка общих оснований, которые впоследствии стали навсегда достоянием науки, заставляет поставить Вико очень высоко. Уединение его в борьбе XVIII-го века позволило ему вернее донять значение религии для первобытного человечества, но в то же время лишило его влияния на современников и на ближайшее потомство. Его идеи воскресли в XIX-M веке, но едва ли можно приписать его сочинению значительное влияние и в эту эпоху. Другие, более сильные течения привели мыслителей XIX-го века к главным положениям, которых достиг и Вико, и они скорее могли удивляться, найдя в XVIII-м веке человека, предугадавшего их мысли, чем воспользоваться его трудами, точно так, как математики новой Европы, открыв забытого Диофанта, могли только удивляться гению древнего грека, но пережили уже эпоху, когда его труды были бы для них поучительны. Вико остался одиноким и слишком ранним, но в то же время великим явлением в истории учения о мифах.

'Впрочем, некоторые черты взгляда Вико мы встречаем у одного из замечательнейших мыслителей Англии XVIII-го века, Давида Юма, которого Гетнер считает «самым непосредственным предшественником Людвига Фейербаха» (Ист., Литер., т. I). В своей «Natural history of Religion» (1755)⁷³ Юм видит сущность религии в перенесении человеческих представлений и свойств на внемировые существа. Не зная причин видимых явлений, люди очеловечивали эти причины, размножая их число в политеизме и собирая их в одну—в теизме. Надежда и в особенности страх привели к представлению невидимых существ. Но политеизм был для человека первоначальною религиею; человек начал со взгляда на мир не как на стройное целое, а как на собрание различных борющихся явлений и с сознания изменчивости судьбы человека. Поэтому прежде всего боги явились в связи с процессами человеческой жизни. Брак, роды, различные виды 'занятий вызвали создание существ, к которым можно >было бьГприбегать в различных случаях. Перенесение человеческих свойств на предметы природы сначала в поэтическом, потом в буквальном смысле породило богов лесов, рек и т. п. Впрочем, и у Юма еще остались следы евгемеристического взгляда, который был наиболее распространен между его современниками.

Этому евгемеризму придал особенный характер барон де-Сент-Круа (Sainte Croix) в своих исследованиях о мистериях (Recherches historiques et critiques sur les mystères du paganisme⁷⁴, 1784). В борьбе богов юн видит борьбу сект, им поклонявшихся, причем на богов перенесены были названия жрецов. Впрочем, эту мысль для объяснения некоторых мифов высказал уже ранее Фрерэ в некоторых мемуарах, принимая для других мифов аллегорическое изложение космогонии и "теогонии. Он сначала даже допускал евгемеризм, но вообще говорит, что «басня не есть одно целое, состоящее из частей, соответствующих одна другой; это— нестройное, неправильное тело...». Особенно важно было во взгляде Фрерэ понимание исторического развития мифов, в которых соединены особенности и атрибуты разных эпох, относящиеся к понятиям разного рода. Фрерэ принадлежит честь стремления различить (римскую государственную религию от греческих мифов

и кельтские божества от богов Греции и Рима. Хотя немногие последовали ему на этом пути, но вопросы Академии надписей вызвали ряд трудов по сравнительной мифологии, конечно в пределах классического мира.

К забытому смыслу древних иероглифов сводил мифологию Плюш (Pluche) в своей <Histoire du ciel»· (1739)⁷⁵. Он полагал, что иероглифы служили отметками астрономических явлений, связанных с празднествами, входившими в почитание единого Бога. Но· употребление букв сделало иероглифы непонятными, и следствием этого было многобожие. К почитанию светил и к воспоминанию о переворотах, произведенных потопом, возводит древние мифы и празднества Буланже (Boulanger, L'antquité dévoilée, 1766⁷⁶), который, как инженер, заметил следы геологических переворотов, относя их, как обычно было, к потопу, и соединил, таким образом, эту отрасль знания с астрономией в предполагаемом-источнике мифов. Ученый Мэран пытался объяснить мифы явлением северного сияния, исследование которого доставило ему известность в Академии наук.

Еще более евгемеризма и предположений о древней мудрости, в особенности астрономической, встречаем мы в обширном труде Кур де-Жебелена (Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne,. considéré dans son génie allégorique et dans les allégories, 1773⁷⁷) и в трудах знаменитого Бальи (Lettres sûr l'origine des sciences etc., 1777; Lettres sûr l'Atlantide de Platon, 1777⁷⁸). Ученик Кур де-Жебелена, Рабо· де-Сент-Этьен, впоследствии известный своею политическою деятельностью, внес в свои труды (Lettres sûr l'histoire primitive de la Grèce, 1787⁷⁹) лучшее понимание антропоморфического перерождения мифов и указал, что в мифах должно искать не положительной истории, а следов более древней цивилизации другого· народа; но и у Рабо де-Сент-Этьена преобладает в изложении мифов пристрастие к астрономическим объяснениям. К обожанию природы, в особенности же светил небесных, возводит все мифы и Дюпюи (Origine de tous les cultes, an III⁸⁰), и это сочинение в отношении научного значения стоит вовсе невысоко в ряду прочих; оно замечательно только тем, что в первый раз

заключает последовательную и научную обработку еврейства и христианства одним методом с прочими древними верованиями. Впрочем, намеки на это и многие общие взгляды встречаются и ранее у многих антирелигиозных писателей.

В 1760 г. в мемуаре президента Шарля де-Бросс (De Brosses, Du culte des dieux fétiches⁸¹) употреблено в первый раз слово фетишизм, как обозначение низшей ступени религиозного почитания, когда предметом этого почитания служит самый предмет. Многочисленные рассказы путешественников позволили ему сблизить свидетельство о древних верованиях с верованиями диких племен. Он отвергал объяснения неоплатоников для религии Древнего Египта и доказывал, что эта религия (и почитание в Додоне, как он говорит в позднейшей записке⁸²) была фетишизмом. Это слово имело быстрый успех, и Мейнерс приложил его ко всем древним религиям (Versuche über die Religions:geschichte der ältesten Völker, 1774; Grundriss der Geschichte aller Religionen, 1787; Kritische Geschichte aller Religionen, 1806— 1807⁸³). Мейнерс считает фетидиизм древнейшею религиею, называя фетишем всякий предмет, в котором предполагали тайную божественную силу. От фетишизма, по его мнению, люди перешли к почитанию предков, и эта ступень приводит его опять к евгемеризму. Подобную точку зрения на развитие религии встречаем и у других.

В конце XVIII и в начале XIX века наука о мифах переродилась под соединенным действием двух влияний; открытий в древневосточных литературах и возникновения идеалистических школ германской философии. Несмотря на то, что древняя Александрия еще во времена Филона знала о буддизме; несмотря на то, что возрождение средневековой науки началось знакомством с литературой арабов, близко знавших древнеиндусскую цивилизацию, несмотря, наконец, на многочисленные миссии в Ост-Индию, только к концу XVIII века санскрит⁸⁴ вошел в круг разысканий европейских ученых и сообщил толчок не только языкознанию, но и всей науке древностей. Между тем еще в первой половине XVII века Роберт ди-Нобали до такой степени усвоил себе язык и литературные приемы «ндусов, что мог выступить среди браманов в одежде

брамана, со священным шнурком и со знаком на лбу, проповедуя новую Веду⁸⁵. Он посылал многочисленные· и богатые содержанием отчеты в Рим о религии, обычаях и литературе браманов, но пап и кардиналов, получавших эти отчеты, занимали в них только мелкие" интересы личностей, чистоты католического обряда и ненарушимости иерархического подчинения. Еще раз. была доказана много раз подтвержденная истина, что· лишь светская наука оплодотворяет материалы, которые в руках духовной иерархии гниют всегда бесполезно для человечества. «В то время,—говорит Макс Мюллер (Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache⁸⁶, пер. Бэттигера, 1863, стр. 128),—когда открытие греческой рукописи было бы провозглашено с восторгом всеми учеными Европы, не обратили внимания на открытие целой величественной литературы».

Крайне незначительно было в половине XVIII века и знакомство европейских ученых с древнеперсидскими верованиями. О них знали только по греческие и еврейским источникам. Когда в 1700 г. появилось. сочинение англичанина Гэйда (Hyde, Historia religionis veterum Persarum⁸⁷), где автор кроме греческих воспользовался еще новоперсидскими источниками, то это сочинение составило эпоху и вызвало жестокую оппозицию ортодоксальной партии, находившей, что Гэйд выставил религию древних персов слишком чистою, слишком монотеистическою и как бы не уступающей религии избранного народа. Главным противником Гэйда и бесспорным авторитетом по этому предмету во Франции был в половине XVIII века аббат Фушэ, не знавший языка народа, о котором писал ряд ученых мемуаров, и царствовавший в Академии надписей «без венца и без подданных», по выражению Мори.. Поэтому возвращение в Европу из Ост-Индии Анкетиля дю-Перрона в 1762 г. с переводом Авесты (ZendAvesta, ouvrage de Zoroastre etc., 177l⁸⁸) привлекло·· всеобщее внимание ученых. Он же перевел с персидского в 1792 г. Упанишады, философские рассуждения^ приложенные к Ведам. Этот перевод с перевода был,. по словам Макса Мюллера (там же, 126), «долгое время главным источником, из которого европейские ученые черпали свои сведения о священной литературебраманов».

Интерес к ней был уже возбужден отчетом иезуита Пон в 1740 г. В 1780 г. основано было голландцами в Батавии⁸⁹ первое Азиатское Общество, но настоящее открытие санскрита и его литературы было делом Калькуттского Азиатского Общества, основанного Уильямом Джонсом в 1784 г., и ряда изданий этого Общества, особенно трудов Уилькинса, Джонсона и Кольбрука. Багаватгита, Гитопадеза, Сакунтала, законы Мену, математические сочинения⁹⁰, ряд грамматик и статей по всем отраслям индусской литературы открыли ученым Европы мир, не уступавший в величии, разнообразии и самобытности своего развития миру Греции и требовавший от лингвистических, этнологических и исторических теорий значительного расширения своих воззрений. «Asiatic Researches»⁹¹ переводились на французский и немецкий языки. Будущие знаменитости европейского языкознания, Лассены, Розеяы, Бюрнуфы, отправлялись в Англию учиться у Уилькинсов, Кольбруков, Уильсонов и списывать рукописи a Ostindia House⁹². Уже Уильям Джонс написал в 1801 г. сравнение индусской, греческой и римской мифологии (On the Gods of Greece, Italia and India⁹³), но главное влияние санскрита оказалось всего скорее в области языкознания. Гегель говорил, что. открытие общего начала для языков греческого и санскритского было открытием нового мира. Впрочем, первый, понявший общефилософское значение этого открытия и перенесший его в оборот европейской мысли из тесного круга специалистов, был Фридрих Шлегель, издавший в Париже свое сочинение «О языке и мудрости индусов», в 1808 г. Но он мог это сделать именно потому, что имел за собою уже значительное развитие германского философского идеализма.

Отношение немецкого идеализма к вопросу о народных верованиях было столь же, если не более, разрушительно для ортодоксальной точки зрения на них, как и полемика просветителей XVIII века. Энциклопедисты относились к верованиям прямо враждебно и если и делали печатно уступки, то из желания избежать ответственности; на подобной же точке зрения стояли многие их современники и в Германии, например Реймарус. Небольшое число, подобно Лейбницу, β явно высказанных им положениях, признавало

сверхъестественное немыслимым и покорялось ему: такое отношение едва ли может быть искренно, а тем менее продолжительно, когда деятельность мысли возбуждена. Школа Христиана Вольфа и немецких просветителей просто оставляла в стороне вопросы верования, ограничиваясь понятным. Но индифферентизм в религии есть уже вражда к ней, и, кроме того, подобный прием практически неверен, так как для значительного большинства вопросы верования — единственно интересные вопросы, выводящие личности этого большинства из пошлости обыденной жизни; вот почему эти вопросы не могут быть обойдены, когда имеется в виду действие на большинство, или популяризация,. к которой именно стремились «просветители» всех стран. Если большинство, проникнутое ложными верованиями, оставить при мнении, что его верования· могут быть не тронуты, то проповедники, внушающие это верование, всегда будут иметь больше влияния,. чем индифферентисты. Быстрое действие на большинство имеют лишь проповедники нового верования^ заменяющие прежние догматы иными, более верными. Правда, что подобная проповедь внушает не крепкое· убеждение, а только окрашивает мысль другим образом, и новая краска рискует быстро полинять. Но ряд подобных окрашиваний, наконец, разъедает старую" краску, и мысль большинства становится способнее к восприятию уже совершенно другого миросозерцания. Еще долго критическое усвоение самостоятельного убеждения останется долею меньшинства; для большинства же самые точные научные данные, наравне с самыми дикими воззрениями, доступны лишь в форме· верования, опирающегося на авторитет.

Немецкие идеалисты по большей части с величайшею искренностью считали себя вправе употреблять термины ортодоксального верования в совершенно ином смысле и уверять, что лишь смысл, приданный ими этим терминам, есть настоящий, существенный; все же остальные люди лишь по недостатку умственной работы не сознают настоящего смысла употребляемых ими слов. Мы не имеем права усомниться в искренности Лессинга, утверждавшего против своих обвинителей, что можно быть христианином, не признавая ни непогрешимости писания, ни чудес, или

Фихте, упорно утверждавшего, что он не атеист, когда называет Богом нравственный порядок мира. Таких примеров можно привести множество. В идеалистических школах относились к религии с глубоким уважением; вся номенклатура, все основные догматы ортодоксального предания были предметом весьма старательной и почтительной обработки. Их не отвергали. «о пытались понять их и с презрением относились к тем, которые не понимали их высокого значения. Тем не менее вся эта обстановка прикрывала содержание, совершенно чуждое ортодоксальной точке зрения, и, после полувекового господства идеализма, оказалось, что одного дуновения Фейербаха было довольно, чтобы яа месте святилища идеалистов остался лишь человеческий разум, создающий мифические личности и их разнообразные истории.

К началу XIX века разъедающая работа верующих идеалистов уже началась. Сколько она вредно действовала на господствующий строй верований католицизма и протестантизма, столько же она была полезна для развития науки о мифах. Главный догмат, внесенный идеализмом в труды ученых по этой отрасли, был догмат теории прогресса, приложимый к области религий, без всякого исключения для какой бы то ни было религии.

Если следы верования в прогресс человечества крайне бледны в древности, то, начиная с пробуждения европейской мысли в XVIII веке, это верование высказывается громче и громче. Нетрудно проследить его постепенное округление от восторженных предугадываний гонимого монаха Рожера Бэкона до блестящего развития Кондорсэ; последний, в эпоху самого страшного террора, под ежеминутною опасностью гильотины, на которую может пойти завтра, пишет свой «Esquisse d'un tableau historique des progrés •de l'esprit humain⁹⁴».

Но это прогресс знания, техники, нравственности я жизненных удобств. О прогрессе в области религии идет другая, мистическая традиция. Она восходит к Тертуллиану, возобновляется в конце XII и в ХШ-м веке в учении о грядущем царстве Духа Святого и о Вечном Евангелии⁹⁵, проявляется у итальянца Помпояация и француза Постеля, пока входит в историю фи-

лософских систем с Готгольдом Эфраимом Лессингом·» этим великим представителем немецкой мысли в XVIII-M веке. Он первый из замечательных мыслителей приложил к области верований метод почтительного изменения смысла слов, чтобы сохранить им их высокое значение для европейского общества и не уступить прав разума. Его коротенькое сочинение «Воспитание человеческого рода» (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780) и небольшой отрывок «О происхождении религии откровения» дали толчок тому обширному движению, которое вызвало всеобщее построение истории религий в период идеализма и до нашего времени не перестает возбуждать обширные научные подготовительные работы и ряд более или· менее популярных, более или менее философских очерков различных эпох истории человеческих верований.

Собственно, Лессинг ограничился еще довольно скромным делом. В свое развитие человечества он внес только ортодоксальные ступени, еврейство и христианство, и ими ограничил воспитание человечества, обещая лишь в будущем более чистую и разумную ступень. В этих ступенях он признал степени откровения. Но он отождествил понятие откровения с понятием воспитания. Что мы воспринимаем от других, то составляет для нас откровение; в этом смысле всякое воспитание есть откровение. Если мы называем воспитанием то откровение, которое получает отдельная· личность, то приходится назвать откровением и то воспитание, которое относится к человечеству. Поэтому постепенный ряд откровений столь же необходим для человечества, как постепенный ряд воспитательные приемов для личности; в то же время религия откровения есть необходимое развитие естественного верования личностей; соединяясь в общества, люди неизбежно устанавливают авторитет положительной религии,. которая и получает значение религии откровения. Историческая необходимость такой религии и есть ее внутренняя истина, а потому все положительные религии одинаково истинны и одинаково ложны*. Здесь.

* *

См. К. Фишер. История новой философии, том II, гл21, перевода Н. Страхов а⁹⁸.

еретическое направление мышления уже довольно ощутительно.

Насколько идеалистическое движение считал»· себя верным христианскому преданию, видно из того» что следующий за Лессингом представитель рассматриваемого движения был во время всей своей деятельности придворным проповедником и суперинтендентом⁹⁷, сначала в Биксбурге, потом в Веймаре. Мы говорим о Иоганне Готфриде Гердере. В 1774 г. он уже дал образец объяснения библейского предания о мироздании (Aelteste Urkunde des Menschengeschlechts⁹⁸), где к первой главе книги Бытия прилагал приемы объяснителей языческих мифов. В том же году вышел первый очерк его философии истории (Auch eine Philosophie der Geschichte der Menschheit"), разросшийся через десять лет в его знаменитые Ideen zur Geschichte der Menschheit¹⁰⁰ (1784 и след.), хотя последние, по· мнению берлинского Мишле (Geschichte der letztenSysteme der Philosophie in Deutschland¹⁰¹, I, 321), «далеко не так богаты мыслями, как меньшее сочинение, предшествовавшее им десятью годами». В тот же промежуток времени появились: под влиянием открытий Анкетиля дю-Перрона сочинение Гердера о влиянии учения Зороастра на еврейские, а через них и на христианские представления (Erklärungen zum NeuenTestament aus einer neu eröffneten morgenländischen·, Quelle, 1775); указание на необходимость изучать на* родные сказания и сказки, как «результат народных, верований, его чувственных воззрений, его сил и стремлений, когда мечтают потому, что не знают, верят потому, что не видят, и действуют всей своей нераз* дельной и неразвитой душою» (Von Aehnlichkeit der mittleren englischen und deutschen Dichtkunst, 1777); объяснение Песни Песней (Lieder der Liebe, 1778); наконец, сочинение о еврейской поэзии (Lieber den Geist der hebräischen Poesie, 1782¹⁰²), до сих пор не потеряв» шее в иных частях своего значения. Связь истории человека с природою,—прогрессивное развитие верований, как естественной потребности, — приложение к еврейским источникам и верованиям того самого приема, который употреблялся для произведений других народов (хотя, конечно, всегда за евреями остается преимущество),—распространение точки зрения Лес-

синга на все человечество,—требование от исследователей древности не прилагать к ее произведениям позднейшего способа мышления, а рассматривать первобытное человечество в его детской простоте, народную литературу в ее национальной особенности,—любовь к народному и первобытному—таковы были •начала, разбросанные Гердером в его многочисленных произведениях, более в поэтической форме восторженных воззрений, чем в логической связи научных положений.

Может быть, по этому самому влияние Гердера я было огромно и столь же могущественно возбудило стремление к рациональному объяснению языческих верований, как и умалило ту громадную пропасть, которая прежде, в глазах верующего большинства, отделяла мир еврейского и христианского откровения от мира языческих басен. Мысль, от которой отвращались с ужасом в сочинениях энциклопедистов и скептиков, где она выходила на свет резко и прямо, казалась в сочинениях красноречивого проповедника и почтенного суперинтендента не только не страшною, но совершенно естественною.

Вслед за тем все предводители школы германской философии внесли в свои построения те же воззрения. Гениальный мыслитель Кенигсберга, будущий учитель философии тождества, и великий поэт Германии почти одновременно придали мифическое значение еврейскому рассказу о грехопадении (Kant, Muthmasslicher Anfang des Menschengeschlechts, 1786¹⁰³; латинская диссертация 17-летнего Шеллинга о библейской философии о происхождении зла, 1792¹⁰⁴; Schiller, Ueber die erste Menschengesellschaft, 1792¹⁰⁵). B 1791 r. молодой Фихте подвергал строгой критике, по методу Канта, понятие об откровении вообще (Die Kritik aller Offenbarung, 179l¹⁰⁶), а через два года Шеллинг обобщал свое рассуждение о мифах и отыскивал их психологическую основу в недостатках чувства слуха, в ошибках памяти, в произвольном толковании знаков, точный смысл которых был забыт. Он напирал на то, что мифы не суть произведения искусственной поэзии и преднамеренности, но естественный продукт детской жизни народов, и отделял исторические мифы или саги от философских мифов или аллегорических философем

(Ueber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt, 1793¹⁰⁷). В это самое время престарелый Кант издал свое сочинение о философии религии (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft'⁰⁸), где все главные христианские догматы были налицо, но получали характер, крайне непохожий на ортодоксальное их толкование. Несравненно резче и· смелее выступил Шеллинг (тогда ученик и проповедник фихтианизма) против понятия об откровении вообще в обзоре философской литературы 1797 г.¹⁰⁹ Еще ранее Эйхгорн и Габлер и несколько позже Лоренц Бауэр прилагали понятие мифа с большею определенностью и обширностью к еврейской литературе, причем Бауэр нашел там и философские, и исторические,. и философско-исторические, и поэтические мифы (loh, Gottfr. Eichhorn, Uhrgeschichte, herausg. V. loh. Phil. Gabler, mit Anmerkungen, 1790—1795; L. Bauer, Mythologie d. Alten Testaments, 1802¹¹⁰). Наконец, за год до появления книги Фридриха Шлегеля «О мудрости древней Индии»'" появилась знаменитая «Феноменология духа» Гегеля. Тут все исторические явления и все явления человеческого духа предстали как неизбежные фазисы развития одного безусловного духа, постепенно переходящего от чувственного убеждения к безусловному знанию. Все прошедшее человека, точно так, как все его заблуждения, не заслуживало с этой точки зрения ни порицания, ни борьбы. Как ступени развития духа, все исторические явления в сознании и« в истории необходимы и заслуживают уважения. Отречься нельзя ни от одной пережитой ступени, потому что с нею мы отрекаемся от всего следующего развития. Перескочить нельзя нигде через ступень, потому что развитие принадлежит не человеческому произволу, а неизменному закону развития безусловного, но в то же время и нельзя остановиться ни на одной ступени, потому что ни одна из них не заключает безусловного в его целости. Религия занимает в этой лестнице человеческих психологических форм довольно видную и высокую ступень, но составляет переход от духа, уверенного в себе на ступени нравственности, к духу, сознающему себя как безусловный дух, прошедший чрез предыдущие фазисы. Этот переход заключается в самосознании духа, которое и есть религия.

В нем дух, как дух, делается предметом своего самопознания. Все приобретенные представления являются "сказуемыми для одного подлежащего, сознательного духа—божества. В развитии этой идеи заключаются и •сущность, и история религии. Она сперва естественна, т. е. вся обращена только на свое начальное понятие. Это—представление борьбы света и тьмы. Это—мирное обожание растений и враждебное обожание зверей. Это, наконец, работа, подчиняющая человеческой цели природу, окружающую человека. Затем в религию проникает искусство, воплощение мысли; религия делается художественною. Она сперва воплощается в отвлеченное творчество; являются аллегория и безобразный кумир, оракул и действительная жертва. Потом религия воплощается в живое божество. Народ обожает себя в своих богах и обожает их потому, что они суть его боги. Народные празднества и лирика составляют богослужение. Наконец, религиозная идея воплощается в духовное произведение искусства, и весь олимп, сопровождаемый эпопеей и драмой, вырастает из глубины духа в своих изящных формах, чтобы улетучиться в идее добра и красоты. Перейдя через эту ступень, дух признает, что самосознательный дух есть дух безусловный, и развивается в религию откровения. Итак, в религии дух сознает себя, как дух, но это самосознание ограничивается представлением. Ни одно из мифических верований не исключено из этого »процесса; все они имеют разные места, но каждое из них относительно своего места имеет одинаковое значение переходной ступени в области представлений. Чтобы самосознание духа сделалось тождественно с действительностью, надо, чтобы это представление перешло в понимание. Тогда лишь кончен процесс развития духа, и кончен в философии, кончен безусловным знанием. Все это входит как элемент в «понятую историю, воспоминание и кладбище безусловного духа, действительность, истину и уверенность его .престола» (Phaenomenologie des Geistes, 1832, стр. 612).

Все эти воззрения, подхватываемые на лету и ^распространяемые восторженною молодежью университетов, неизбежно отразились и на мысли специалистов-ученых. Уничтожение всякой существенной разницы в приемах обработки различных верований; внесе-

ние понятия о верованиях в психологический процесс человеческого развития; воззрение на древние верования, как на явления исторически необходимые, но пережитые, как на ребяческий прием мысли, анализируемый взрослым; живой интерес к минувшему, соединенный с убеждением в его невозвратимости; понимание каждой системы верований, как подлежащей неизбежно историческому развитию, и всех верований человечества, как членов огромной цепи общего человеческого развития,—одним словом, ясное поставление задачи исторического понимания религий в их психологическом и историческом генезисе— вот элементы, внесенные идеализмом в самом начале XIX века .в обиход ученой мысли и влиявшие неизбежно на развитие науки о народных верованиях. То, что составляло предмет гордой проповеди на кафедрах философии, что угадывалось в поэтическом прозрении или устанавливалось, как проявление логических категорий, то надо было найти в форме научной, правомерной гипотезы, опирающейся на эмпирическое наблюдение и критическое взвешивание фактов. Большинство частностей в построении пророков идеализма разрушалось при прикосновении к ним точного метода научной критики фактов. Но основные требования оставались: надо объяснить факты верований из психологии развивающегося в народах человеческого духа; надо понять их исторический генезис. Над этим трудились и до сих пор трудятся серьезные ученые, и потому, каково бы ни было значение германского идеализма в других областях исторической жизни, в истории науки о верованиях это был живительный элемент. Но только первый его период и можно считать живительным. Когда раз требования были уяснены и вопросы поставлены, полезное действие идеализма кончилось и дальнейшее его развитие представляет в этой области лишь жалкие результаты сравнительно с тем, что делала настоящая наука. Нам придется упомянуть и о Шеллинге, и о Гегеле, но в новый период они — уже не органы истинного движения мысли. Представители периода реакции в своих философиях религии, философиях мифологии, философиях откровения, они едва заметны пред своими младшими современниками, которые, с точки зрения специальных научных разысканий, с пренебреже-

11 П. Л. Лавров

нием смотрят на громкие обобщения неточных фактов. Идеализм, как новая религиозная форма для цивилизованного меньшинства, прожил свою недолгую историческую жизнь. Наука продолжала свою неустанную работу, и другие проповедники вышли на сцену.

Но и наука, в свою очередь, действовала на развитие философии. Рядом с созданием идеалистов, в трудах ученой Германии образовались более точные данные для разработки научи о древних верованиях. Прежде всего внимание на них обратилось в специальной области, где уже концентрировалась ученая традиция,—в области классических народов древности. И здесь мы впереди других должны поставить то же великое имя, с которого мы начали идеалистическое движение в мифологии и которое приходится упомянуть в начале почти всех важнейших отраслей движения немецкой мысли в XIX веке. Мы говорим о Лессинге. Он и Винкельман, независимо один от другого и даже расходясь в частностях, внесли в ученое сознание необходимость понять древность в ее искусстве. То живое современное воссоздание греческого мира, которого требует Тэн (Histoire de la littérature anglaise¹¹², VII), коренится, как он это и сам говорит (стр. IX), в многочисленных критиках Лессинга, в особенности же в Laokoon (1766) и Antiquarische Briefe (1768)¹¹³, вызванных трудами Винкельмана (Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke, 1755; Geschichte der Kunst im Alterthum, 1764¹¹⁴ и друг.) и жалким состоянием древней археологии. Представителем этого направления в среде специально ученой Германии явился Христиан Гейне (Неупе), который выработался из нищеты, начал свою деятельность вместе с неизвестным еще Винкельманом, в один год с ним издал свое первое знаменитое издание (Тибулл¹¹⁵, 1755), а с 1763 г. в продолжение полувека был в Геттингене одним из самых влиятельных профессоров и учителем почти всего следующего поколения филологов. «Гейне,—говорит Гайм (Wilhelm von Humboldt¹¹⁶),—принадлежит заслуга внесения в филологическую науку, как науку, того воззрения и употребления древности, которое установлено было Лессингом и Винкельманом... С кафедры университета он пошел навстречу стремлениям филологически образованных

эстетиков... С подвижностью и вкусом, редким между немецкими учеными, он возвысился над филологической схоластикой, существовавшей до того времени... Он не пренебрегал связью и сравнением между грекоримскою литературою и литературою новейших языков... Из-за латинского и греческого языка древних поэтов он не забывал, что они были поэты, и поэты на языке некогда живом... Как профессор и как писатель, в многочисленных изданиях, речах и случайных сочинениях он более, чем кто-либо до него, содействовал распространению и популяризации гуманистических занятий... Он придал гуманизму человечность (er humanisirte den Humanismus)». Часть реальной обработки древности в трудах Гейне составляла и обработка мифологии, которой он сообщил более ученый характер. «Он доказывал,—говорит Ноак (Schelling¹¹⁷, I, 92),—что в истории человечества было время, конечно весьма раннее, когда религиозные представления не могли быть выражены и представлены иначе как в мифической форме. Основанием подобных мифов считал Гейне частью слухи о событиях, частью религиозные мнения народов раннего периода. Потребность и бедность духа породили этот детский язык истории, так как, за недостатком слов, выражающих понятия, размышление принуждено было хвататься за образы. Символические и мифические обороты речи, возникшие этим путем, были восприняты и изменены, часто искажены поэтами. Кроме того, мифический способ выражения принадлежит различным эпохам, смотря по времени возникновения мифов, и уже вследствие первоначального их распространения нельзя иметь точного объяснения их первоначального смысла; поэтому-то и трудно истолкование мифов с точки зрения тогдашней науки; тут представляется большая опасность внести в мифы более извне, чем получить из них самих. Впрочем, для греческих мифов Гейне принимал и различные приноровки азиатской мудрости, принесенной колонистами, к способу выражения низко стоящего народа, а впоследствии и нарочное искажение поэтов. Ноак допускает прямое влияние взгляда Гейне на диссертацию Шеллинга о мифах.

С Гейне вошло в изучение классической древности популяризующее направление XVIII-го века. Его II*

ученику и сопернику, знаменитому Фридриху Августу Вольфу, принадлежит слава основания школы, которая создала науку о древности (Alterthums wissenschaft), соединяя стремление к воссозданию древнего мира в его целости с требованием самой строгой, точной, буквенной эрудиции. Угадывание Гейне в его лекциях, похожих на изречение оракула (Orakelnde Lehrstunden), по выражению Фосса (J. H. Vos s, Antisymbolik¹¹⁸, I, 5), Вольф заменил критическим знанием. «Критическое распределение и критическая определенность шли у него рука об руку,— говорит Гайм (там же, 71),—с проницательным историческим пониманием. Объяснять древних, по его мнению, значило вжиться в их время и в их особенность, и лишь отсюда происходила его критическая способность восстановлять древность в ее первобытном виде и в ее оригинальной точности». В нем отразилось учение Канта, с его строгим анализом, и гениальная объективность современных ему великих поэтов Германии. С 1784 г. он сделал Галле рассадником ученых-филологов исторической школы, вступил в ожесточенную борьбу со школой Гейне, которую обвинил в недостатке основательности исследований, и в сближении с Вильгельмом Гумбольдтом нашел повод к еще более глубокому воззрению на поэтическую и цивилизующую сторону изучения древности. В 1795 г. появились «Пролегомены»¹¹⁹ к Гомеру, и это произведение возбудило всеобщее внимание своим разложением личности Гомера, дало могучий толчок пониманию древности вообще. Здесь наглядно представлялся научный метод новейшего времени с его микроскопическим анализом фактов и широким синтезисом. Здесь осуществлена была задача новейшей научной критики: не только разложить или создать, но и разложить для создания. Здесь, наконец, на частном примере самой уважаемой поэтической личности древнего мира, приучились ученые-специалисты к философскому пониманию, что личности таких периодов, когда отсутствует критика, не должны быть приняты на веру; что в этих личностях часто воплощается общественное воззрение, создавая одну особь из отрывочных требований от данной мифической личности; что все личности подобных периодов должны быть подвергнуты критическому до

просу, прежде чем могут получить от науки свидетельство в их действительности. Продолжительный спор о существовании Гомера, возбужденный «Пролегоменами» и продолжающийся до нашего времени, был не столь важен по своим прямым результатам, как по уяснению приемов и задач научной критики древности. Ошибки и увлечения Вольфа были преходящи; действие его критики осталось.

Представителем школы Вольфа и организатором новой науки о древности был Август Бэк (Boeckh), с 1807 г. профессор в Гейдельберге и с 1811 г. в Берлине. Он признавал «филологию историческим методом, имеющим целью воспроизвести всю социальную и политическую жизнь какого-либо народа в определенную эпоху». Он обнимал под названием филологии герменевтику¹²⁰, критику, изучение общественной, частной жизни, выражения мысли в культе, искусствах и научного развития народа. Этот идеал мало-помалу перешел из специальной области классической древности, для которой его установил Бэк, во все области истории и укрепил сознание истины, что жизнь народа должна быть понята в ее целом, на основании самой строгой критики. В то же время Бэк показывал на издании Пиндара (1811—1822), как следует издавать какого-либо автора, и готовил свой классический труд об Афинах (Die Staatshaushaltung der Athener, 1817¹²¹), который появился одновременно с первою работою его двадцатилетнего ученика, Карла Готфрида Мюллера, долженствовавшего приложить метод Вольфа и Бэка к мифологии¹²².

Между тем открытие санскрита и восторг при виде сокровищ древнеиндусской литературы не могли не отразиться в той же области. Идеалистическое движение, в том направлении, которое придали ему Фихте, Шеллинг и Гегель в Вене, призывало к широким обобщениям, к смелым сближениям и к методу угадывания там, где недоставало точных знаний. Влияние этого обобщающего и сближающего элемента нельзя не признать в венском сотруднике Фихте и Шеллинга, в Фридрихе Шлегеле, о книге которого мы уже упомянули и который создавал название индо-германских языков (замененное впоследствии у большинства ученых названием индоевропейских или арийских). В то

же время Конне возводил все древние мифы к Индии в ряде сочинений, не имеющих никакого ученого достоинства (Erste Urkunden der Geschichte, 1808; Pantheon, 1811¹²³, и др.).

Но когда этот строй мысли перешел в сочинения, основанные на бесспорной эрудиции, и смешал предвзятые идеалистические положения с точною разработкою частностей, тогда получили самое вредное влияние на умы такие сочинения, в которых основные требования науки и критики были нарушены. Это подало в нашем веке повод к ученому спору, имевшему еще более значения для науки о мифах, чем вопрос о Гомере,—спору, в котором отразилась борьба критического и реакционного стремления нового периода, как спор о «Пролегоменах» отражал в первое время борьбу консерваторской апатии с реформистскими требованиями.

Статья вторая

Уже в 1810 г. появилась восторженная книга Гэрреса, этого «Одиссея немецкой романтики», по выражению Руге, о мифах Азии (Mythengeschichte der Asiatischen Welt¹²⁴), где автор утверждал, что все наше знание опирается на великие в своей простоте предания первобытного мира, лежащие в глубине минувшего, и что даже христианство не так глубоко проникает в таинства знания, как индийский миф. Первобытный человек рисовался в совершенно фантастическом свете: «В тот период (т. е. доисторический) человек был подобен лунатику. Как в магнетическом сне, не ведая собственного сознания, блуждал он в глубоком сознании мира; его дума была не более, как мечта в сокровенном действии нервов, но те мечты истинны, ибо они были откровениями никогда не лгущей природы в юной, живой, нелживой жизни». «Безостановочно мчался Геррес,—говорит Ноак (Schelling, II, 16),— на своем романтическом иппогрифе¹²⁵, на крылатой фантазии, по истории природы и народов. Не исследующий, разбирающий рассудок, т. е. мыслящее познание, но произвол фантазии связывает ближайшее с далеким, вплетает исторические и мифологические частности в миросозерцание, где спутываются в пест

рую смесь мысли, полные предугадывания, с самыми произвольными гипотезами». И этот-то человек, который должен был перебывать во всех лагерях и кончить в области самой дикой мистики, имел решительное влияние на строй мысли сочинения, которое, по глубокой эрудиции, заняло одно из первых мест в науке о верованиях нынешнего века, служило предметом изучения для многочисленных исследователей и оказало немаловажное действие на мифологическую литературу. Мы говорим о знаменитой «Символике» Фридриха Крейцера (Symbolik und Mythologie der alten Völker¹²⁶, l: 1810—1812; 2: 1819—22,3: 1837—1843; французская переделка с дополнениями Гиньйо (Guigniaut) и др. Les religions de l'antiquité¹²⁷, 1825—1851, лучше оригинала). Ей предшествовали два меньшие опыта автора (Idee und Probe einer Symbolik, 1806; Dionysos, 1808—1809¹²⁸).

«Это было великое поучение и как бы откровение,—говорит Ренан (Etudes d'histoire religieuse¹²⁹, 1857, стр. 12—13),—когда увидели впервые в научном пантеоне соединение всех богов человечества — индийских, египетских, персидских, финикийских, этрусских, греческих, римских. Постоянная высота воззрений, религиозность и глубина тона, чувство высшего назначения человека, проникающие книгу, доказывали, что совершился великий переворот, что за веком неверующим, потому что он был исключительно веком анализа, должна последовать... школа, которую синтезис примирил бы со всей природой человека. Неоплатонический дух Плотинов, Порфириев и Проклов как бы воскресал в этом... способе истолкования древних символов, и тень Юлиана должна была задрожать, слыша, как доктор богословия возобновлял его тезис, провозглашал, что язычество могло удовлетворить самым глубоким потребностям души, и примирялся с благородными умами, которые, в торжественный час, старались согреть на своей груди богов, готовых исчезнуть... Но что составляет силу системы, составляет и ее слабость...». Крейцер имеет все недостатки своих александрийских учителей¹³⁰: преувеличение символического элемента, слишком ясное стремление отыскивать всюду таинственное, иногда самый невоздержный синкретизм¹³¹. Ямблих рядом с Гесиодом, Ноннус рядом с Го-

мером выступают на той же странице для объяснения того же мифа. В его глазах александрийцы — хорошие экзегеты¹³², истинные восстановители язычества, частью возвратившиеся путем философского прозрения (intuition) к первоначальному смыслу догматов. Даже орфики¹³³, столь заподозренные в шарлатанстве, сохранили дух первобытной религии. Для Крейцера время как бы не существует.

В эпоху, когда школа Вольфа и Бэка ставила с такою точностью задачу изучения древности, как понимание каждого народа и каждой эпохи в их особенности, «Символика» именно стремилась перенести настроение одного времени на другое. Преллер говорит о Крейцере (в Hallesche Jahrbücher¹³⁴, 1838, стр. 828) : «Он развился на средневековых соборах¹³⁵, символизм которых был привлекателен для него уже в детстве; на египетской иероглифике и египетской жреческой мудрости, глубочайшее уважение к которой он почерпнул из своего Геродота¹³⁶; на таинственных типах богословия зенда и санскрита, в которые посвятили его Гердер, Шлегель и Гэррес. Это он хотел перенести на классическую древность».

И для него, как для Гэрреса, первобытный человек был каким-то таинственным существом. «Может показаться,—говорит он,—что мы имеем дело не с людьми, нам подобными, а со стихийными духами, одаренными чудесным прозрением в самую природу вещей, как бы магнетическою способностью все чувствовать и понимать». Кроме того, Крейцер крепко держится «основного учения о первоначальном чистом познании и почитании единого Бога», причем «все последующие религии относятся к этой, как преломленные и слабые лучи света к полному источнику света в солнце». Характеризуем частности построения Крейцера словами нашего покойного Щепкина, так много обещавшего для науки и так рано унесенного судьбою (Об источниках и формах русского баснословия¹³⁷, 13—15): «Пока учение хранилось верно преданием, единство божества было преобладающим элементом в поклонении и стирало зачатки многобожия, возникавшего в сознании простолюдина, при частном сближении бога с творением, чрез невольное их смешение. Переселение народов¹³⁸ прервало живую цепь того преда-

ния: учение, подвергаясь превратностям времени и перемещения, переходя от народа к народу, от поклонения к поклонению, теряло постепенно первобытную чистоту, распадалось в организме и приняло под конец резкие краски многобожия. Мифология народов—это величавые, по миру рассеянные обломки общего им всем древнего единобожия, вначале чистого, впоследствии помраченного: оттуда чисто поразительное согласие в характеристических чертах их басни, в основе их догм и мистерий». В основу мифологического процесса Крейцер кладет самое понятие символа и мифа. «Крейцер определяет миф как выраженный в слове, изреченный символ, развитый впоследствии путем поэзии. Символ, по его мнению, есть внешний, видимый знак для общего понятия, определенной идеи, с которыми он связан—по законам природы—цепью внутренней необходимости. Символ не есть произвольный внешний знак для равнодумного ему понятия, подобно аллегории, но есть результат сокровенной связи идей и вещей в жизни и природе, раскрывавшейся некогда ясно живому созерцанию первобытного человека. Символизм играет потому у народов роль естественного языка, вытекающего из врожденного стремления человеческого духа—искать определенного образа для чувств и дум. В первобытную старину человек чувствовал себя центром творения, видел природу в себе и себя в природе. Что наш рассудок называет теперь силой, стихией, то было для него лицом, что для нас процесс, то для него—событие...» «Между... простым, полудиким поклонением пелазгов¹³⁹ и пестрым миром религиозно-поэтической басни у Гомера и Гесиода должен,—говорит Крейцер,—лежать долгий период жрецов. В тот период просвещенные жрецы, имея пред собой народ, бедный языком и понятием,—и для которого невозможно было научение путем доказательства — созидали для объяснения простому уму высоких догм религиозных соответственные идеям внешние образы или символы. Жрец был творец символа и его толкователь. Физическое явление грозы мощно поражало народ, он признавал в явлении сокровенное действие божества, образ и силу того божества он желал осязательно видеть,—тогда, выполняя свое призвание, приступал к делу поучения жрец и

невидимое изображал в видимом знаке—и вот явился тучесобиратель Зевс, сотрясатель эгиды, метатель перунов, со всей обстановкой его импозантных атрибутов...¹⁴⁰ Таким образом, Крейцер объясняет миф, как глубокомысленное иносказание, скрывающее в себе нравственную или физическую идею; все мифологическое для него полно тайного символизма».

Глубокая ученость Крейцера, его искренность, его проницательные догадки в иных случаях сделали его сочинение необходимым пособием для всех занимающихся мифологическими разысканиями, но энтузиазм, с которым отнеслись современники к «Символике», был обусловлен не учеными достоинствами ее частностей, но тем же желанием найти сколько-нибудь приличные опоры для духовной реакции, которое превознесло Шатобрианов «Le Génie de Christianisme» (1802)¹⁴¹. Реакция эта постепенно усиливалась в последние годы Французской империи, в особенности же после ее падения¹⁴². Духовная реакция сочла возможным опереться на «Символику», и сам Крейцер признал в третьем издании ее свою солидарность с ортодоксальною партией. «Символика,—говорит Преллер (там же, 832),—развернула панораму обожающих народов, указала один великий храм, где пелась Осанна Богу миров, правда, в странной литургике, но подобной Осанны давно уже не слыхали¹⁴³. Крейцера сделали доктором богословия и рекомендовали его «Символику» для религиозного учения в школах».

Но между тем реакция в философских школах уже успела сделать шаг вперед. Между тем как Фихте — атеист Фихте — заключал свою философскую деятельность «Наставлением для блаженной жизни» (Die Anweisung zum seligen Leben¹⁴⁴), Шеллинг, недавно еще отвергавший самое понятие об откровении, издавал свое «Приложение» к неизданному сочинению «Die Weltalter»¹⁴⁵, именно «О богах Самофракии»¹⁴⁶, 1815, где укорял Крейцера в том, что он слишком много дал места пантеистическому началу эманации¹⁴⁷ и не довольно проникся началом теизма, к которому перешел Шеллинг еще в 1809 г.¹⁴⁸ Впрочем, Шеллинг удивлялся «Символике» и воспользовался материалом, в ней собранным, как для своей теории о самофракийских кабирах, не имеющей, впрочем, нисколько науч-

кого значения, так и позже для своей философии мифологии¹⁴⁹.

Но весьма понятно, что подобный почти явный союз символической школы с реакционным направлением Европы вызвал раздражительную полемику приверженцев свободы мысли и строгой критики. На философские построения специальные ученые обращали мало внимания и относились к ним довольно презрительно. По выходе «Пролегомен» Фихте поручил передать Вольфу, как говорит Ноак (Johann Gottlieb Fichte¹⁵⁰, 292), что он «одним путем философской конструкции пришел как раз к тому же результату относительно гомерических песен, который получил Вольф путем своих критических исследований». Вольф при этом высказал... «что были народы, о которых известно только их имя, потому было бы прекрасно, если бы Фихте написал историю этих народов, так как он умеет находить подобные вещи путем чисто философской конструкции». Но Крейцер выступил во всеоружии обширнейшей эрудиции, и с ним приходилось бороться на поприще чистой науки. Представителями этой борьбы выступили в особенности Фосс и Лобек.

Знаменитый переводчик Гомера и автор многохваленой «Луизы»¹⁵¹ еще прежде воевал в области мифологии с Гейне, в первых двух томах своих «Mythologische Briefe»¹» I, II (1794). Он был, по мнению Ренана (там же, 33), «самым жестким из первых противников «Символики»». Ему, ревностному протестанту и отъявленному рационалисту, показалось, что в труде доктора Крейцера заключается опасная наклонность к мистическим учениям, начинавшим тогда развиваться в Германии. Эта книга, считаемая многими во Франции невыносимо смелою, была принята в Германии в 1820 г. за католический манифест, за апологию духовенства и «феократии»¹⁵³. Несколько обращений, о которых заговорили, в особенности обращение графа Фридриха фон-Штольберг, усилили опасения Фосса относительно опасности предполагаемого союза между символическою системою и римским прозелитизмом¹⁵⁴. Он счел Крейцера за тайного агента иезуитов и принялся за разбор его книги в семи последовательных номерах иенской литературной газеты¹⁵ (в мае 1821 г.). Эта критика, а также предшествовав-

ший разбор мнений Крейцера о вере древних в бессмертие души (1816) и позднейшие критики, где Фосс указывает на опасность, грозящую свободе мысли от направления Крейцера, составили «Антисимволику» (Antisymbolik, 1824—1826), и крайне резкий тон своей полемики Фосс оправдывал связью «Символики» с преднамеренным отуплением масс и подавлением мысли. Крейцер презрительно отвечал на первые критики Фосса, а о дальнейших высказался в третьем издании «Символики», что он их не читал.

Другой ученый напал на систему Крейцера при первом появлении ее в очерках 1806—1809 годов, постоянно преследовал его своими критиками и в 1829 г. собрал все свои аргументы в особое сочинение. Это был Лобек. Ренан оценивает его полемику против Крейцера, сравнительно с полемикою Фосса, следующим образом (там же, 34—35) : ««Символика» встретила в Лобеке противника, более сдержанного в формах, но не менее исключительного. Его «Аглаофамус» (1829) есть самое полное отрицание системы Крейцера. Никогда критика не переходила так быстро от одного полюса на другой. Никогда противоположные качества и недостатки не установили между двумя личностями более безусловного разногласия. Введенный в заблуждение экзегезом неоплатоников, Крейцер предположил в глубокой древности гораздо более мистицизма, чем его было на деле. Ум положительный и аналитический, убежденный, что отвращение от мистицизма есть начало мудрости, Лобек как бы чувствует удовольствие в том, что находит глубокую древность лишенною значения. Всюду, где Крейцер захотел отыскать честную и нравственную мысль, священные и достойные уважения обряды, там Лобек видит неприличное шутовство и ребячество... Крейцер, увлеченный живостью своего воображения, беспрестанно переходит за пределы того, что дозволено знать. Лобек всего более счастлив, когда может отрицать и показать своим предшественникам, что они слишком утвердительно выражались. Ни один мифолог не сравняется с ним в критике оригинальных текстов, но он сближает тексты не для того, чтобы уяснить их, а чтобы их разбить один о другой и показать, что от них остается лишь мрак. Результат его книги таков, что о древних

религиях мы ничего не знаем, и самые предположения не могут иметь места. Впрочем, его нападки не ограничиваются древними религиями... Всякая религиозная форма, предполагающая иерархию и таинства, все, что более или менее подходит к католицизму, антипатично Лобеку. Неумолимый для народных предрассудков, он еще неумолимее для толкователей, желающих найти в этих предрассудках высокий смысл. Религии и философии, по его мнению, вместе делать нечего; неоплатоники суть наглые фальсификаторы, которым удалось лишь разрушить физиономию древней религии, не сделав ее лучше».

Мы привели характеристики двух противников Крейцера по Ренану, так как и немецкие ученые признают в этом случае меткость его характеристик. Ожесточенная полемика Фосса и Лобека не ограничилась только отрицанием, но она выставила некоторое положительное учение. Ему посвятил Фосс последние томы своих «Mythologische Briefe» (1827—31), а Лобек часть своего «Aglaophamus». Однако практический результат всего спора вышел преимущественно отрицательный. Им удалось доказать, что Орфей, Линос, Музей и Меламп¹⁵⁶ не были историческими личностями, что сочинения, им приписанные, суть поздние апокрифы; что вся их деятельность не имела места; что мистерии не имели ни того характера, ни той древности, которые им приписывали Сент-Круа¹⁵⁷ и Крейцер; что египетское влияние на Грецию началось со времени Псамметиха, а финикийское усилилось позже создания гомерических поэм; следовательно, что предания о колониях Кекропса, Эрихтония, Даная, Кадма принадлежат мифу. Положительную заслугу Фосса и Лобека видит Петерман (63)¹⁵⁸ в том, что они положили основание исторической обработки греческой религии, на что впервые указал Цэга (Zoega) в первых годах XIX века¹⁵⁹. Что касается до частных положительных результатов критики Фосса и Лобека, то эти результаты совершенно ничтожны, и в понимании религиозного и мифологического творчества они стоят ниже своего противника.

Противник школы Вольфа и Бэка по более узкому пониманию задачи филологии, Готфрид Германн, был тоже противником Крейцера по построению мифо-

логии. Он объяснял теогонические мифы физически (De mythologia graecorum antiquissima, 1817), а героические мифы—исторически (De historiae Graecae primordiis, 1818) и основание своего толкования изложил в особом сочинении (Ueber das Wesen und Behandlung der Mythologie, 1819) ¹⁶⁰. По мнению Щепкина (IS)¹⁶¹: «Из теории Германна для науки особенно ценно его воззрение на значение собственных имен мифологических лиц. Открытие признака в имени божества, принадлежащее бесспорно ему, сообщило мифологической разработке великое пособие этимологии». Самое толкование имен у Германна не могло не быть слабо по недостатку в пособии сравнительного языкознания. Что касается до его теории мифов, то здесь опять являлись мудрые жрецы и невежественный народ. Щепкин характеризует эту теорию следующим образом (12): «Германн, в мифологии греков, понимал целую теорию естествознания, плод долгого опыта, наблюдений и вычислений, облеченных в форму символа. В теории его мы видим, с одной стороны, народ с грубым представлением божества, возникнувшим на чувствах страха и удивления, с другой — мудрецов с глубоким запасом сведений, физических и моральных, добытых путем наблюдения и размышления. Миф—это иносказательный язык последних к первому с целью поучения. Мудрецы передавали науку и значение в ряде олицетворений, которые народ, усваивая, обращал в дело веры. Миф имел потому при начале двоякое значение: религиозное—для не посвященных в тайны мифосоздания и философское—для посвященных. Самое олицетворение, в сущности, есть ни что иное, как глубокомысленное обозначение предмета характеристическим, ясно выражающим понятие, его качеством... Все божества суть олицетворения качеств и предикатов вещей».

Историческая школа филологии выставила со своей стороны в споре, возбужденном «Символикой», весьма значительного бойца. Это был Карл Готфрид Мюллер, идеи которого высказаны как в его истории греческих племен (Geschichte der griechischen Stämme und Staaten, I, 1820; II и III, 1824) и в сочинении об этрусках (Die Etrusker, 1828), так и в особом мифологическом трактате (Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 1825) ¹⁶². Мюллер выступил за-

щитником исключительной туземности греческих верований, даже мистерий, племенного различия в более развитых мифических личностях и происхождения мифа в народе, исключающего как первобытное откровение, так и жреческую мудрость, принесенную извне. Первобытную религию природы, воспринятой чувствами и воображением, Мюллер относит в Греции к эпохе пелазгов, когда обожалась земля-мать и подземные (хтонические) божества. Мы не можем согласиться с Щепкиным относительно близости взгляда Мюллера к евгемеризму, но приведем его характеристику взгляда знаменитого ученого на образование мифов (20— 21): «Отвергая теорию умышленного сложения басни, он смотрит на нее, как на безотчетное творение всего народа доисторической особенности греческого духа — языка. В греческой мифологии, говорит он, изложена для нас сумма знаний и идей грека той первобытной эпохи, когда мифическое выражение, бывшее единственным способом его выражения, обнимало равно его религию, поэзию и мысль». Что же это за мифический язык, общий народу в давнюю старину? На это Мюллер отвечает так: «Мифический способ выражения есть особая деятельность человеческого духа, мало доступная нам, удаленным от наивной простоты и поэтического мировоззрения доисторических времен,—особенность, по которой человек невольно и безотчетно мыслимое принимал прямо за действительное, чувство—за внешний факт. Характеристическая черта доисторического созерцания состояла в том, что природа понималась не иначе, как в тесной связи с человеком, и внутренние начала обоих миров—макрокосма и микрокосма—представлялись тождественными или, по крайней мере, однородными. Из этого вытекало необходимо демоническое воззрение на природу, которое в физическом механизме открывало жизнь и деятельность существ, аналогических человеческой душе и отличавшихся от последней лишь большею правильностью и связью в деянии. Итак, миф был в эпоху доисторическую обыкновенным языком народа, и всякая простая речь была в то же время невольным поэтическим живоописанием. Оттуда изображение разнообразных мыслей об отношении божества к природе или к человеку в форме свободного действия лиц»

(Ср. Prolegomena на стр. 268). В дальнейшем развитии мифа у эллинов Мюллер придал большое значение племенному различию; в Аполлоне и Артемиде видел чисто дорийских богов, олицетворявших в себе дорийские нравственные идеалы, в борьбе Аполлона с Гермесом—борьбу бога дорийцев-завоевателей с древними сельскими божествами Аркадии, которым и на Олимпе¹⁶³ пришлось занимать подчиненное место. Для исследования религиозного содержания мифа необходимо, по мнению Мюллера, определить время происхождения мифа. При этом он доказывал, что миф заключает иногда действительное событие, но гораздо позднейшее того времени, к которому миф относит свое содержание. Героев Мюллер признал за прежних племенных богов. Кроме того, Карлу Готфриду Мюллеру в его «Этрусках» принадлежит заслуга первого внимательного указания на особенности божеств Италии. Разработка этого вопроса сделалась возможна лишь после появления знаменитого труда Нибура (Römische Geschichte¹⁶⁴, 1811; 2-е издание, совершенно измененное, 1827—1830). Его перенесение периода римских царей в область поэтических сказаний дало новую пищу научной критике древних периодов истории.

В то же время Фэлькер (Völcker) указывал (1824)¹⁶⁵ на важность местного объяснения мифов, на мифическое значение троянской войны, как перенесения в мир высших существ позднейших переселений племен, и разрабатывал мифическую географию. Еще ранее (1811) Дальберг обращал большее внимание на метеорологический источник мифов, хотя придавал слишком большое значение падающим камням. Незначителен в этой сфере и труд знаменитого Фердинанда Христиана Баура (Symbolik und Mythologie¹⁶⁶, 1824—25), с которым мы встретимся в другой области, как с первостепенным деятелем. Здесь он видел в мифологии органически развивающуюся философию в области религии. Бэттигер придал слишком большое значение влиянию финикийских поселенцев на древних пелазгов и слишком распространил понятие о фетише (Ideen zur Kunstmythologie, I, 1826¹⁶⁷).

Читатель, конечно, заметил, что весь ряд имев авторов, нами приводимых, начиная с Лессинга, принадлежал к одной национальности. Германия кон-

центрировала в своих университетах все формы этого движения, а Франция не представляла почти ни одного влиятельного деятеля на этом поле. В конце первой четверти нашего столетия Франция вступила в общее течение европейской исторической науки, и в области мифологии это вступление было обозначено двумя заметными трудами.

Это была эпоха, когда Франция, которая полвека не хотела знать других авторитетов, кроме французских, и едва допускала существование в Германии какого-либо сносного писателя, заметила, что ей приходится очень многому учиться у своих соседей. Это» была эпоха, когда новая Франция XIX века, при всем своем видимом либерализме, нашла благоразумнейшим отречься от традиции своих великих мыслителей XVIII века и их английских предшественников и найти для себя новую, более умеренную точку зрения. Эту точку зрения доктринер Ройе-Коллар отыскал в скромной психологии шотландской школы, а его блестящие наследники¹⁶⁸ присоединили к этому эклектическое изучение истории мысли, имея постоянно в виду заранее готовые начала нового французского либерализма: Бог, бессмертие души, свобода воли, свобода слова, свобода торговли, святыня семьи, святыня собственности и т. д.; причем способ соединения этих начал оставался совершенно индифферентным. Как явление публицистическое, эта вся школа гораздо более принадлежит истории культуры, чем истории мысли: она выражала собою некоторые временные требования французского общества, но, вся увлеченная заботами минуты, она была лишена той научной и философской искренности в преследовании истины, которая придает иным эпохам влияние на последующие и которую нельзя отвергнуть у немецкого идеализма, при всей ненаучности его методов и даже при реакционном колорите, который этот идеализм получил в последние годы.

Но эклектизм французской школы имел одно весьма полезное влияние: он возбуждал охоту к историческим трудам, к историческому направлению, к изучению чужих научных работ самых разнообразных школ. Когда знаменитый триумвират Гизо, Вильмена и Кузена торжествовал свои небывалые

12 П. Л. Лавров

триумфы в залах Сорбонны¹⁶⁹, все три профессора приносили на свои кафедры плоды исторического изучения. Огюстен Тьерри, Тьер, Минье выступали с историческими трудами. Кузен черпал, в двукратном путешествии в Германию, поверхностное знакомство с немецкими идеалистами и переплетал на кафедре их учение с учением шотландцев. В это время Гиньйо (Guigniaut) приступил к изданию на французском языке переделки «Символики» Крейцера с обширными примечаниями, которые должны были заключать результаты всех работ по древней мифологии, появившихся после Крейцера. Конечно, подобное предприятие выказывало бессилие самостоятельной мысли, организующей, а не смешивающей элементы, в нее входящие, но тем не менее эклектическое беспристрастие к различным способам понимания мифов, обширность и разнообразие материала, более искусное расположение частей труда, чем у Крейцера, и богатая галерея мифологических памятников сделали книгу Гиньйо весьма полезным руководством, отодвинувшим на второе место даже оригинал Крейцера, а последние томы примечаний заключали в себе работы нового поколения мифологов, которые должны были с честью представить новую французскую науку пред лицом Европы. Издание Гиньйо совершенно подходило к эклектически-историческому направлению французской мысли перед июльскою революциею¹⁷⁰, а для Французов, в области мифологии, это был совершенно новый мир, когда, одновременно с Гиньйо, «Пти-Радэль (Petit-Radell),—по выражению Ренана (4)¹⁷¹,— важно рассуждал о приключениях коровы Ио и помещал в мемуаре синоптическую таблицу¹⁷²' любовников Елены, отмечая их возраст в отношении к возрасту огой принцессы»», а Эмерик Давид говорил: «Мифология есть собрание загадок, в котором люди, способные разгадать их, узнают природу богов и догмат религии». «Разгадка,—прибавляет Ренан (11),— и есть религиозный догмат. Когда вместо имени Аполлона мы поставим солнце, а вместо Амфитриты—море, то все сделано, так как разгадка всегда одна... Таким образом, мифология есть ни что иное, как катехизис¹⁷³ в ребусах» (Petit Radell: Examen analytique et tableau comparatif des synchro-

nismes de l'histoire des temps héroïques de la Grèce, 1827; Emeric David: Jupiter, 1833¹⁷⁴). К тому же разыскания Гиньйо о древних мистериях не лишены были ученого достоинства, особенно в смысле их исторического значения, как звена, связывающего языческий культ с позднейшим.

Понимание исторического развития религии составляет главное достоинство труда знаменитого публициста и друга г-жи Сталь, Бенжамена Констана, издавшего почти одновременно с Гиньйо свое остроумное сочинение «De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses devellopements» (1821— 183l)¹⁷⁵. Но это сочинение, доказывая обширные познания и проницательный ум автора, доказывает в то же время, как далека была тогда французская мысль от нового понимания развития первобытного времени. Фетишизм, поклонение светилам, влияние жрецов с их преднамеренным учением, даже допущение евгемеристического обожания людей в первобытное время являются поочередно на помощь автору, и отзывы старого рационализма XVIII века соединяются ß сочинении современника Гиббона и Шеллинга с весьма метким угадыванием особенности эпох и различия религиозных представлений в разных произведениях, прежде не различаемых в этом отношении (например, в Илиаде и Одиссее). По значению, которое он придал историческому развитию в мифологии, Констан принадлежит к весьма заметным предшественникам новейших работ.

Но ученые труды в Европе шли быстро и должны были вызвать новое направление в разработке мифов. Спор символиков с рационалистами привел к двум дилеммам, которые обе были разрешимы лишь при расширении материала науки и философского взгляда на развитие человечества: одна дилемма имела психологический, другая чисто исторический характер.

Мифы образовались или путем поучения, или путем естественного развития, но оба способа приводили к фантастическим представлениям. Первоначальное откровение, глубокая мудрость первобытного человечества, какие-то удивительные жрецы, поучающие этой мудрости, — все это было, очевидно, нена-

учно, прикрывало отсутствие решения задачи громкими словами. Положим, совершилось сверхъестественное откровение, но в каких формах и каким путем люди его могли воспринять? Положим, к невежественному народу пришли мудрецы, но они пришли откуда-нибудь; все народы прошли чрез мифологический период: как же там развилась эта мудрость? В сущности, этот взгляд сводился на одно: мифы, как они нам известны, заключают в себе не пустую басню, а немаловажное содержание: как оно произошло, мы не знаем; должно быть, кто-нибудь научил ему первобытное человечество, подобно тому, как теперь мы видим, что детей учат тому, чего они не знают. Самостоятельное же развитие мифов в первобытных народах было лишь угадкою, но в мире опыта защитники его не имели аналогий. Приходилось прибегать к таинственному настроению духа, к магнетическим прозрениям первобытного человека, т. е. к чудесному, к фантастическому, но именно его-то наука и стремилась, и должна избегать. Положим, первобытное человечество сравнивали с детьми, но, во-первых, физиологический смысл детского возраста неприложим к взрослому, даже неразвитому, человеку; во-вторых, ребенок, предоставленный самому себе, без всякого поучения и общества взрослых, не развивается, а тупеет. В сущности, и здесь содержание было почти то же: мифология с некоторым содержанием существует; это—факт. Чудесного пути для ее появления наука допустить не может. Но каким естественным путем мифология появилась, мы не знаем. Должно быть, до этого существовала какая-либо особенная способность, теперь затерянная. Очевидно, вопрос требовал новых данных для изучения психологии первобытного человека, новых аналогий в сферах, близких к мифу, новых материалов, где миф был бы ближе к своему источнику, чем в стройных системах Махабараты или Одиссеи, где он представлял бы возможность современного наблюдения или его исследования в совершенно исторический период.

Вторая дилемма относилась специально к Греции. Или мифы Греции произошли с Востока, или они чисто национальны; но оба предположения натыкались на невероятности. . Для исторической школы,

сжившейся с духом древних эллинов, было совершенно очевидно, что Греция не могла быть ученицею мудрецов, вышедших из теократических и деспотических государств Азии, что свежесть, смелость и критическая ясность греческой мысли не могли развиться в народе, который бы заимствовал свое верование и постоянно употреблял в своей религии непонятные ему каламбуры. Но откуда же, спрашивали защитники восточного происхождения эллинской цивилизации, сходство в мифических формах, не только вообще, но и в частностях? И сходство это, сближающее Индию с Грециею, Скандинавию с Персиею, становилось все значительнее по мере того, как изучение Древнего Востока подвигалось вперед? Отвергнуть родство греческих мифов с восточными становилось так же невозможно, как и допустить, что гомериды, создатели олимпийских игр, и ораторы агоры¹⁷⁶ были учениками Востока. Очевидно, требовалось новое изучение элементов жизни Востока и Греции, изучение, которое бы перенесло понятие родства между народами на новую почву, допускающую самостоятельность эллинского духа, в то же время как она объяснила бы более естественно необходимость сходства его представлений с представлениями Вед и Авесты, чем это было сделано до сих пор.

Около середины тридцатых годов нынешнего века наука стала на эту новую почву, на которой стоит доныне и которую можно формулировать коротко в следующих словах: сравнительное языкознание и сравнительная мифология указали в языке почву естественного развития мифа и в первобытной истории арийского племени, говорящего индоевропейскими языками, связь мифологий, развившихся от Южного океана до Атлантического и Северного. Живой материал народных предрассудков и более строгое изучение апокрифической литературы евреев и христиан положили наблюдение современных явлений и критику чисто исторического периода в основу для истории развития религиозного творчества в человечестве вообще. Лучшее понимание антропопатического и антропоморфического процесса в человеческой мысли, а также более широкое изучение патологических явлений мысли и духовных эпидемий в человечестве

позволяют надеяться, что и дальнейшее построение этой истории на существующей основе будет научнее, чем оно могло быть до сих пор.

Конечно, данные для этого построения накоплялись постепенно и перерабатывались наукою не вдруг, и далеко еще то время, когда и те данные, которые имеются налицо, приведут к ряду бесспорных положений, позволяющих свести в одно строго научное построение факты человеческого верования. Во многих отношениях споры между специалистами еще касаются самых основных положений. В других— самый материал должен быть еще дополнен или переработан. Во всяком случае, главные пути можно считать намеченными, основные вопросы поставленными, и, следуя этим путям, решая эти вопросы, новые поколения исследователей могут безошибочно сказать, что их труды будут научными приобретениями. Даже попытки философского построения в одно целое наличного материала науки, с помощью допускаемых в этом направлении гипотез, могут теперь уже иметь гораздо более основательности, чем прежние.

Из школы Шлегелей и ученого ориенталистамистика Виндишмана, трудившегося над громадною работою о Востоке (Die Grundlagen der Philosophie im Morgenland"⁷, 1827, 32), вышли Бопп и Лассен, которые, вместе с Бюрнуфом, Поттом, Вильгельмом Гумбольдтом, стали во главе нового поколения ориенталистов. С 1820 г. удаленный прусский министр, которому пришлось отступить перед возрастающей реакцией, Вильгельм Гумбольдт, посвящая себя окончательно науке, начал читать перед берлинскою академиею ряд мемуаров о языкознании, которые привели к его знаменитому «Вступлению в язык Рави»¹⁷⁸или «О различиях в строении человеческих языков и о его влиянии на духовное развитие человеческого рода». Развитые здесь идеи о сравнительном языкознании были высказаны Гумбольдтом еще в письме к Джонстону, прочитанном в Лондонском королевскрм Азиатском Обществе 14 июня 1828 г. (An essay on the best means of ascertaining the affinitees of oriental languages¹⁷⁹). С 1816 г. начали появляться работы Боппа по сравнительному изучению санскрита и с 1833 г. начала выходить его сравнительная грамматика языков—

санскритского, зендского, греческого, латинского, готского и немецкого. В том же 1833 г. Потт начал свои «Этимологические исследования» и занял кафедру в Галле. В 1826 г. Лассен и Бюрнуф начинали вместе свои работы в Париже; с 1829 г. по 1833 появились знаменитые издания Бюрнуфа, произведшие переворот в изучении зендского языка и зендской религии, между тем как Лассен перешел к изданию индусских произведений и с 1830 г. сделался в Бонне таким же могучим центром изучения сравнительного языкознания, какими были. Бопп в Берлине и Потт в Галле. Наконец, с 1819 по 1837 г. вышли постепенно три первые тома немецкой грамматики Якова Гримма, на котором нам вслед за этим придется остановиться долее.

Из всех этих разысканий возникала пред современниками, уже не как угадка философа, а как вывод ученого, заключающий не очень значительную долю гипотезы, картина развития арийских национальностей из одного пранарода и развития языков Индии, Персии, Европы из одного праязыка. Формы речи этих предков, отделенных от нас тысячами лет, получались с точностью, которой прежде нельзя было ожидать от языкознания. Родство индусов, персов, греков, итальянцев, славян, литовцев, немцев и кельтов было уже не мифом, опирающимся на предание, но неизбежным предположением. Можно было проследить пути, которыми шли некогда эти праотцы современных народов из Средней Азии к берегам Инда, Персидского залива, в Элладу, в Лациум, к Мелару и Гаронне¹⁸⁰. Слова: индоевропейское (или индогерманское) человечество—сделались научною формулою, и самостоятельность различных цивилизаций не стояла уже в противоречии с их родством, так как санскритский, греческий, латинский и готский языки были братьями и ни один из них не мог считаться потомком другого. Яков Гримм уже утвердительно сказал в предисловии к своей мифологии: «Язык индийский и зендский связаны с большинством языков, разлившихся в Европу, непосредственно, но таким образом, что все они кажутся братьями, которые имели с самого начала общие основные черты, но которые потом, идя каждый своею дорогою, полу-

чили повод и побуждение разойтись». Впрочем, должно сознаться, что долго истинное понимание отношений между языками и цивилизациями не входило в сознание ученых с достаточною ясностью, и еще в 1853 г. Фольграф принимал гипотезу индогерманизма за предположение, что санскрит и есть искомый праязык (К. Voll graft: Erster Versuch einer Begründung sowohl der allgemeinen Ethnologie durch die Anthropologie wie auch etc. Новое изд. Гельдта: Staats und Rechtsphilosophie auf Grundlage einer wissenchaftlichen Menschenund Völker—Kunde, 1864, II, 558¹⁸¹).

Яков Гримм во многих отношениях представляет замечательную эпоху в науке. Даже во внешнем положении ученых, в их отношении к современной жизни протест 1837 г., заставивший Гримма оставить Геттинген, был новостью в ученой Германии¹⁸². Гиллебранд говорит об этом довольно метко (De la Philologie en Allemagne в Revue moderne¹⁸³ 1-го мая 1865, стр. 263): «Действие семи геттингенских профессоров, которые... предпочли покинуть почтенную ГеоргиюАугусту¹⁸⁴, а не согласиться на нарушение ганноверской конституции, есть один из важнейших фактов в истории Германии XIX века. Это—первый знак нового духа. Наука сходит с безоблачных высот объективности на арену политических страстей и интересов и, в лице своих славнейших представителей, начинает требовать своей доли в реальной и практической жизни, как эта последняя воздействует на науку». И в трудах Гримма проявляется это отражение жизненных вопросов. «Узнав,—говорит он (Deutsche Mythologie, 1854, Vorrede, XLVIII¹⁸⁵),-^^ его язык, его право и его древности были поставлены слишком низко, я захотел возвысить отечество. Одна работа вела к другой, и то, что служило доказательством в одном месте, было подпорою в другом; то, что лежало в основании здесь, подтверждало там. Может быть, в спокойное, радостное время, которое возвратится, мои книги будут иметь более значения; но они должны принадлежать и настоящему, которое для меня немыслимо без отражения на нем минувшего и которому будущее принесло бы мщение за пренебрежение прошлого». В этих случаях Гримм занял поло-

жение настоящего ученого-патриота. Он не стал вносить свои патриотические и политические стремления в самый процесс ученой работы, делая натяжки и извращения, чтобы получить выводы, которые строгая критика делать не дозволяет. Он оставил жизненным стремлениям их особенную сферу вне научных разысканий. Эти стремления побудили его оставить кафедру и выбрать предмет исследований, но они не имели никакого влияния на критику профессора на кафедре или ученого-исследователя во время самого процесса работы.

В своей грамматике Гримм показал, что значит историческое изучение современного языка и какие сокровища для науки представляет народный язык в своих диалектах сравнительно с языком образованного общества нового времени. В следующем затем труде о древностях немецкого права (Deutsche Rechtsalterthümen, 1828) он показал, что пренебреженное юристами обычное право европейских народов заключает богатейший источник изучения внутренней жизни этих народов и их взгляда на вещи. «Никогда книга,—говорит Мишле (Origines du droit français в Oeuvres; Bruxelles, II, 1840¹⁸⁶, стр. 294),—не осветила науку так внезапно и так глубоко. В ней не было ни смешения, ни сомнения. Это не была более или менее остроумная система. Это был великолепный сборник формул, заимствованных из всех юриспруденции, изо всех наречий Германии и севера. В этой книге мы услышали не гипотезы одного человека, но живой голос самой древности, неотразимое свидетельство двухсот или трехсот старинных юристов, которые в свои наивные и поэтические формулы влагали верования, домашние обычаи, даже тайны очага, самой интимной немецкой нравственности».

Уже здесь пришлось Гримму часто иметь дело с народными верованиями. Как он сам говорил, «одна работа вела к другой», и в 1835 году появилось первое издание «Немецкой мифологии».

Уже самый выбор предмета был новостью. Что такое была в глазах ученых и чем могла быть немецкая мифология? Из «Германии» Тацита, найденной в 1460 г.¹⁸⁷, узнали кое-какие имена богов древних германцев, но скептики, не руководимые правильною

критикою, подвергали сомнению эти сведения, а писатели, не склонные к скептицизму, со столь же недостаточною критикою сближали немногое, что говорилось о древних германцах, с библейским преданием расселения потомков Ноя, принимали на веру сказки Анния витербского¹⁸⁸ и без всякой критики создавали мифологические теории на основании недостоверных памятников древности, открытых в разных углах Германии. Открытие второй Эдды Ангримом Ионсоном в 1625 г. и первой Эдды епископом Бриньюльфом Свендсеном (Brynjulf-Swendsen)¹⁶⁹ в 1643 г.¹⁹⁰ указало на широкое развитие скандинавской мифологии. И к ее своеобразным рассказам отнеслись многие с сомнением, думая видеть в них позднейшую подделку, но тем не менее мало-помалу примирились с этою новою ветвью человеческих верований, и в XVII 1-м веке Мангардт считает возможным назвать «почтенными мифологами», по этой отрасли, «между мечтателями и невеждами», Тригиллуса, Арнкиля, Каспара Шюца и Групена (Die Götterwelt der deutschen und Nordischen Völker, I, 86¹⁹¹). В двадцатых годах нынешнего века появилось, под влиянием Крейцера, несколько сочинений по скандинавской мифологии, объяснявших северные мифы преимущественно физически и исторически. Из авторов, сюда относящихся, достаточно назвать Мона, сочинение которого составляло дополнение второму изданию «Символики» (Er. las. M one: Mythologie der nördlichen Völker Europas, 1822—1823¹⁹²), и исландца Финна Магнусена, излагавшего «идеи древних поэтов и философов севера о происхождении и природе вселенной, о богах, душах и людях, сравнительно с естественною историею и с мифическими системами греков, персов и индусов» (Eddalaeren etc.¹⁹³, 1824—1826). Но все это была скандинавская мифология. Из немецкой литературы допускались личности эпических циклов, причем Мон охотно возводил Зигфрида Нибелунгов к Арминию или Цивилису, Тангейзера к Одиссею и т. п. Казалось, лишь там может быть какая-либо мифология, где есть религиозная или поэтическая литература, а если она исчезла, то единственным источником могут служить опять-таки литературы других народов, указывающие на потерянные мифы. Литературные

свидетельства о германской мифологии были совершенно ничтожны; откуда же могла получиться она? Кроме того, если бы она оказалась, она должна была быть в глазах ученых совершенно ничтожна: там, где мифы доросли до Илиады или Махабхараты, можно было поискать и прежде довольно богатой почвы; но там, где мифы в окончательном их виде не дали ничего стройного, эпического, философского, что же можно ожидать от первобытного их состояния? И между тем Гримм показал, что у немцев мифология была, что она была богата и разнообразна, что для ее изучения существуют многочисленные нетронутые источники и что она несравненно важнее для науки, чем мифология греческих трагиков или индусских поэм. Прежде всего ему послужила аналогия языка.

«История учит, — говорит Гримм (Deutsche Mythologie, VI), находить в языке тем больше чувственной отделки, чем выше мы можем проследить его, и эта отделка падает с возрастанием образованности... Если же в языке мы вправе делать заключения о том, чего недостает, если настоящее состояние языка отражается на древнем и древнейшем его состоянии, то и в мифологии может быть оправдан подобный же прием, и можно угадать источник по высыхающей струе, прежнюю реку по стоячим теперь болотам. Народы привязываются крепко к старине и держатся ее крепко; мы никогда не поймем их преданий и их предрассудков, если мы не подложим под эти предания и предрассудки почву язычества».

Признавая крайнюю недостаточность литературных источников, Гримм прибавлял (X): «Довольно потеряно для нашей мифологии невозвратно. Я обращаюсь к источникам, которые ей остались и заключаются частью в письменных памятниках, частью же в никогда не останавливающейся струе живого обычая и сказания. Первые могут восходить далеко, но оказываются раздробленными и отрывочными, тогда как современное народное предание висит еще на нитях, которые связывают его непосредственно с древностью». Указав на источник, существующий в словах древних и новых наречий, он продолжает (XII): «Если в этих многочисленных письменных памятниках сохранились как бы отдельные кости и суставы древ-

ней мифологии, то самое дыхание ее еще веет на нас из множества сказаний и обычаев, которые долгое время передавались от отца сыну. Лишь тогда заметили, с какою верностию они распространяются, как точно они схватывают основные черты басни и передают потомству, когда поняли их великое значение и начали записывать их в простые и более богатые сборники... Но народное сказание надо собирать и срывать чистою (keusche) рукою. Кто его хватает грубо, пред тем свертываются его листки и пропадает его особенный аромат... (XIV). От народного сказания по праву отличают сказку, хотя они взаимно переходят друг в друга. Более свободная, менее зависимая, чем сказание, сказка лишена всякого местного закрепления, которое ограничивает сказание, но сообщает ему более задушевности. Сказка летит; сказание идет. Сказка может свободно черпать из сокровищ поэзии; сказание имеет за себя полуисторическое свидетельство... (XV). Кроме сказки и сказания... должно подвергнуть рассмотрению нравы и обычаи, восходящие в древность и еще сохраненные; они могут сообщить о древности необозримые истолкования».

И вот из этих презренных до тех пор материалов—народного предрассудка, таинственного сказания, детской сказочки—развилась, «как -по волшебству», говорит Шварц (Der Ursprung der Mythologie¹⁹⁴, IV), наука германского язычества и «мифология, из подчиненного положения вспомогательной науки или истории, стала самостоятельною наукою, имеющею целью изложить историю человеческого верования в его началах и в дальнейшем развитии».

Приведем еще отзыв о Гримме покойного Щепкина (35—37): «Знаменитый творец немецкой грамматики, вскрывший впервые тайники германского язычества, дал новый толчок и общей мифологии. Важным открытием закона звукоперемещений (Lautverschiebung), сводя рассеянные члены индоевропейских языческих поклонений к их общему началу, он указал возможность сравнительной мифологии. Гениальным вскрытием законов отеческого слова,— исторические формы которого он заботливо проследил по всем эпохам и наречиям, по всем изменениям сло-

га и буквы, восстановляя увечья, отрезая нарост,— Гримм воссоздал первобытный организм германской речи и чрез то самое подвинул ее снова к отчуждившемуся древнему преданию народа. Наконец, глубоко верным воззрением на народную сагу—в которой он провидел богатый клад мысли и сердца родной старины и которую тщательно собирал и передавал с благоговейным соблюдением ее внешнего колорита,—он возвел пренебрегаемый прежде мир сказки на степень науки и детскую забаву научил уважать, как чудесную сокровищницу прародительской святыни. Направляя язык к разумению предания, в мифической неприступности предания находя твердые опоры языка, Гримм изменял существенно понимание народной басни и пролагал единственно верный путь к ее разрешению. Высокая заслуга знаменитого филолога на поприще мифологии состоит особенно во влиянии его изысканий на истинную постановку мифической задачи и в подготовке надежных элементов к ее ученой разработке. Указывая новое направление делу мифологии, он полагал основание новой школе...

Мифология Гримма—это громадный, полный эрудиции сборник, до овладения которым должно дорасти подготовлением и в котором, на компактном фоне древней германской литературы, как руды мифа, рассыпано щедрой рукою изобилие тонких филологических сличений, плодотворных намеков, критических обсуждений».

Многочисленные сборники народных сказаний, обычаев, загадок, песен, имеющих отношение к преданиям, были вызваны трудами Гримма. Все решенное и оконченное в мифологии приходилось перерешить. Все мифологические сочинения устарели; под роскошными произрастениями греческой, индийской и скандинавской эпики и драматургии оказались целые леса незамеченных народных верований, которые должны были объяснить мифы Гесиода и Сакунталы, но которые пропали почти безвозвратно, а потому вышло, что самые известные мифологии были наименее научны. Их элементы пришлось разгадывать по аналогии с другими простонародными мифологиями еще живых народов, если счастливый случай не сохранил более древних и необработанных произведений (что

случилось для Индии). Современное простонародье, над предрассудками которого смеялся ученый филистер в своем кабинете, наполненном фолиантами, оказалось хранителем древнейших, драгоценнейших преданий для истории человечества. Немецкие, славянские и кельтические племена, которых филологи старых школ продолжали считать варварами, должны были явиться на помощь для разъяснения мифов греков и римлян. Более и более устанавливалась основная теорема современной мифологии: <Для научного понимания мифов несравненно важнее изучение поверий народных, как существующих в виде предрассудков, так и закрепленных оборотами речи, чем обработанных систем, развившихся в преданиях жрецов, в гимнах и поэмах поэтов, в системах мыслителей».

Но немаловажен был и другой результат, при этом полученный. Если в современных сказаниях и обычаях народа можно отыскать следы верований, существовавших до песен Эдды и гомеридов, до религий брахманов и Зароастра, то все промежуточные периоды, с их изящными или унылыми мифами, с их борьбою религий, религиозных сект, философских школ, прошли над массою человечества, оставив ее почти неизменною, с самым первобытным взглядом на природу и жизнь. Все эти громкие и таинственные личности божеств служили, для большинства их поклонников по имени, лишь переменяющимся нарядным платьем, когда обыденное оставалось все то же. Религиозная мысль большинства только окрашивалась тем или другим цветом, смотря по философско-религиозным догматам меньшинства, но, в сущности, оставалась при том же мировоззрении: предполагая себя окруженным таинственными силами, которые можно раздражить или умилостивить, человек хотел помощью магических приемов угадать будущее, отклонить несчастие, привлечь счастие.

Во всех этих направлениях результаты труда Гримма были громадны и не только не исчерпаны, но обещают на долгое время весьма много дела его последователям, как по собранию, так по группировке материала, а тем более в построении этого материала в стройное историческое целое. Все новые

мифологи без исключения, если они заслуживают этого имени,—ученики Гримма.

Но в том же 1835 г., когда появилась «Немецкая мифология», в Германии вышла и другая книга, которая прилагала научным образом разработанное понятие о мифе к эпохе исторической и к биографии, составлявшей центр официального верования Европы.

Нынешнее поколение, которое было свидетелем шума, возбужденного книгою Ренана¹⁹⁵, смутно знает о том впечатлении, которое произвело, более тридцати лет тому назад, появление двухтомной диссертации совершенно неизвестного тюбингенского репетитора «Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet» ¹⁹⁶ (1835—36), диссертации, взъерошенной еврейскими, греческими и латинскими цитатами, нарочно оставленными без перевода; диссертация, которая с бесстрастным спокойствием вносила в критику живых верований строгую точность и медленный ход доказательств Евклида, шаг за шагом следила за всеми оттенками противоположных мнений и заключалась самым идеалистическим построением в гегелевском духе.

«Надо было самому,—говорит Фердинанд Христиан Баур (Kirchengeschichte des neunzehnten Jahrhunderts¹⁹⁷, 363),—пережить период книги Штрауса, чтобы иметь возможность составить себе представление о движении, ею вызванном. Немногие литературные явления возбудили столь быстро и столь повсеместно столь большое внимание и вызвали все силы, способные к борьбе, с таким живым интересом на поле битвы, где стояли одна против другой самые разнообразные партии и в жару противоречия доходили до самой порывистой страстности. Штраусова «Leben Jesu» была воспламеняющею искрою, которая заставила вспыхнуть ярким пламенем давно собранный горючий материал».

Другой историк новейшего богословия говорит (С. Schwarz: Zur Geschichte der neuesten Theologie, 1864¹⁹⁸, 98): «Не только четыре большие издания, которые понадобились для «Leben Jesu» в пять лет после ее появления, но и громадное число возражений доказывают всеобщее возбуждение и участие. Эти возражения составляют многотомную литературу, в которой едва ли отсутствует хотя одно имя бого-

слова с некоторым значением и в которую теснятся со всех сторон Германии многие пасторы, лишенные всякого значения, желая подать свой голос и принести свое ведро на чудовищный пожар, который угрожал обратить в пепел с историческими основами христианства их самих и их деревенскую церковь». Но спорили богословы не только в книгах: они умели и возмущать народ, как показало движение крестьян к Цюриху в 1839 г., чтобы удалить отсюда Штрауса¹⁹⁹.

Все это—давно минувшая история. Полемика обратилась на другие имена и на другие сочинения. Сам автор в новом своем труде (уже не для ученых, а для народа)²⁰⁰ несколько изменил свою точку зрения. Его книга 1835 г. вошла в ряд явлений минувшего, как книги Вольтера и Юма в свое время. Страсти улеглись, и ужас, ею возбужденный, успокоился на убеждении, что самый прием всех подобных сочинений, приложение научной критики к предметам живой веры, разделяет верующих от неверующих. Кто верует, тому этот прием недоступен, и все, из него выходящее, безвредно. Кто осмелился войти с неумолимым ножом науки в святилище веры, тот уже не верит, и, в сущности, все равно, на чем он остановится—на рационалистической, идеалистической или

-мифической точке зрения, в лагере Паулуса, Шеллинга или Штрауса. Напротив, всего хуже, если он обманывает себя насчет того, верит ли он или нет,— если, с большинством идеалистов, воображает себя членом церкви, с которой не имеет ничего общего, истинным толкователем догмата, когда он проповедует ересь. В этом отношении представитель крайней ортодоксальности в лютеранизме того времени, Генгстенберг, имел право назвать книгу Штрауса «одним из самых радостных явлений в области новой богословской литературы». Она показывала всем воображавшим себя ортодоксальными протестантами, куда они идут и куда должны, прийти. Закрывать глаза больше было невозможно; пробавляться примирительными и восторженными тирадами—смешно. Надо было стать явно на сторону безусловной веры или научной критики. Как и должно было ожидать, оказалось огромное число писателей, для которых научная критика была более внешним культурным при-

обретением, чем существенною потребностью и привычкою мысли, а желание общения с большинством в области представлений—жизненным вопросом. Они ужаснулись пути, которому следовали, и отступили по возможности ближе к лагерю ортодоксальности. С Штраусом пошли лишь те, которые и без того зашли далеко. Уменьшилось временно число колеблющихся, а это был выигрыш для обоих лагерей. Положение вообще определилось.

Нам совсем нет дела до богословского значения этого сочинения и до спора, им возбужденного, который любопытные читатели могут, всего лучше оценить по сочинениям Баура и Шварца, приведенным выше; нам следует указать место этого сочинения в ряду мифологических трудов и работ вообще, относящихся к истории верований в предшествовавшее и последующее время.

Мы упомянули о работах в начале века, перенесших понятие о мифе в область еврейского предания. Там же указано на значение «Феноменологии духа» Гегеля в развитии изучения человеческих верований. Несравненно менее значения имели его последующие построения в этой области, как вообще научная роль идеализма уже шла к концу. Рукописи, оставшиеся после Гегеля, показывают, что он много занимался вопросами о верованиях до «Феноменологии» и что взгляды его в этом отношении понемногу менялись, но они еще более изменились в 12 лет, прошедших от издания «Феноменологии» до «Энциклопедии», и потом между появлением первого и третьего издания «Энциклопедии»²⁰¹.. Здесь начинается уже та двойственность, которая впоследствии все усиливается в его произведениях. С одной стороны, понимание религиозных явлений значительно сузилось; с другой — имеется в виду уже не общее религиозное настроение, вдохновленное воплощение вне себя своего желания, но определенные, положительные догматы лютеранизма. Религия признается возможною только как откровение. Между тем Гегель в одно и то же время говорит в «Энциклопедии», что словом «религия» может быть озаглавлен в философии духа весь отдел безусловного духа, и дает религии крайне подчиненное место в философском построении, ставя

13 П. Л. Лавров

ее в такое отношение к философии, в каком чувство и представление находятся к полному понятию. Он говорит: «Религия есть способ сознания истины всеми людьми, людьми всякого развития; научное знание истины (он подразумевает здесь свой философский метод) есть особенный способ сознания, которого труд доступен не всем, но лишь немногим. Содержание— то же самое, но для него существует два языка: язык чувства, представления и рассудочного мышления... и язык полного, живого (конкретного) понятия... Религия может быть без философии, но философия не· может быть без религии, потому что она заключает последнюю в себе». В «Философии права»²⁰² Гегель, согласно протестантскому идеалу, подчинил церковь государству. В берлинских лекциях «Философии религии»²⁰³ развитие последней стало еще менее значительно в системе Гегеля. «Философия должна понять действительность» — было его девизом во всю его жизнь, но с каждым годом ударение падало с большею силою не на действительность, а на понимание. Понятие, идея, мысль поглотила в себе все существующее, все живое. В понятие перешли и примиряющая сила религии, и ее историческое значение. Между безусловным знанием — философиею и религиею произошел обмен качеств, но весь в невыгоду последней. Она отдала всю свою успокаивающую и движущую силу философии, которая сама сделалась религиею и стремилась заменить и поглотить все религии. Зато· чувство, настроение духа сделалось второстепенным явлением в религии; она получила от философии в подарок ее неотъемлемую собственность: понятие; в понятии религия должна была оправдать свои таинства; но с тем вместе она становилась в совершеннозависимое, подчиненное положение от философии.

Зато религия достигала цели, от которой отказалась было после долгих стремлений: она достигала· своего примирения с наукою, своего восстановленияво всех подробностях, своего оправдания разумом. Гегель взялся доказать из начал безусловного разума, что ряд протестантских догматов есть безусловная· религия во всех ее частностях, что эти частности· имеют разумное значение так, как они есть. Лютеранское богословие явилось в построении философии'

религии третьей ступенью, или безусловной религией, между тем как религия Моисея²⁰⁴ заняла место на второй ступени, даже ниже греков и римлян, как религия возвышенного сравнительно с религиями красоты и целесообразности. На первой ступени стояли все остальные верования. Этим путем Гегель думал достигнуть примирения с существующими вероданиями без уступки прав безусловного.

Тем не менее примирение не удалось Гегелю, и он сам это чувствовал, кончая свои лекции. Религиозное чувство им отодвинуто на второй план, подчинено мысли, но оно существовало, и он должен был его признать. Он признал чувство 'личным делом человека. «Философия мыслит то, что личность чувствует, я первая предоставляет последней мириться со своим чувством по этому предмету. Следовательно, чувство не откинуто философией, а получает из нее свое истинное содержание. Но как только мышление начало противоречить данным явлениям, то оно должно пройти процесс этого противоречия до конца, до примирения. Это примирение есть философия... Конечный дух должен сам подняться до этого примирения или приходить к нему в истории... Это религиозное знание, помощью понятия, не обще всем людям по самой своей природе и есть знание лишь в целой общине (Gemeinde). Таким образом, в царстве духа образуются три сословия: сословие непосредственной, простодушной религии, веры, сословие рассудка, так называемых образованных людей, размышления и просвещения и, наконец, третье сословие на ступени философии». «Философия есть отдельная святыня, и ее служители составляют уединенное духовенство, которое не должно идти с миром и должно хранить обладание истины. Временным явлениям настоящего предоставлено найти исход из своего противоречия: это не составляет непосредственного практического дела и заботы философии».

Очевидно, подобное неясное отношение к вопросу лишало великого представителя последней и самой полной школы идеализма всякого серьезного значения в науке, которая требует ясных положений, точных приемов. Большинство гегельянцев очень охотно становилось на примирительную точку зрения и

оставляло в полусвете, как они понимают истинное участие в религиозных идеях человеческого духа.

Тюбингенский репетитор, тоже гегельянец, принял на себя серьезно роль члена «уединенного духовенства служителей философии, хранителей истины», о котором говорил учитель. Он решился пройти «процесс противоречия до конца», но для него «примирение» обозначало не то, что для других гегельянцев. Он поставил определенно понятие о мифе, как «оболочке для идеи, оболочке, имеющей форму истории и образующейся в ненамеренно творящем сказании». Он потребовал для этого ненамеренного творчества не какого-то чудесного, полудетского, полумагнетического состояния умов, но двух условий: во-первых, существование в верованиях общества типов, с которых бы общество готово было перенести на данную личность свойства, черты характера и события, совершенно не принадлежащие жизни этой личности; во-вторых, отсутствие современных личности источников и желание видеть в этой личности осуществление высшего типа, причем, с течением времени, неизбежно начинается сказание, заменяющее недостающую историю. По его словам: «Около великой личности, особенно если с нею связан глубокий переворот в жизни людей, составляется скоро неисторический цикл возвеличивающих сказаний даже в самое сухое историческое время». В образовании же мифа, искажающего реальную личность, Штраус видел высшую истину, высшую действительность, как воплощение идеи человечества. «Человечество,—говорил он,— есть соединение двух натур: вочеловечившийся бог, бесконечное, проявившееся в конечном, и конечный дух, вспоминающий о своей бесконечности; оно есть дитя видимой матери и невидимого отца, духа и природы; око чудотворец, так как в течение человеческой истории дух все полнее овладевает природою, которая все более понижается в отношении к нему до бессильного материала его деятельности».

В сущности, книга, вызвавшая такую страшную грозу, была лишь строгим выводом из всех предыдущих трудов, в продолжение столетия. «Она не высказала,—говорит Баур (379)²⁰⁵,—ничего- существенно нового; ее особенный характер заключался лишь

в том, что она собрала все наличное, свела в общий обзор и из существующих данных вывела сами собою в них лежащие заключения... Когда разом увидели все в его единстве и целости, когда только теперь могли убедиться, как шатка и непрочна была почва, на которой считали себя до тех пор столь крепко стоявшими, тогда почувствовали · неожиданность и изумление; кое-что выказалось въяве, о чем, хотя оно давно существовало, до тех пор не имели ясного понятия».

Обширное и последовательное приложение теории мифов к столь важному пункту истории верований и страстная борьба, при этом возгоревшаяся, не могли не иметь следствия и вне бесполезных споров. В 1838 г. основаны «Гальские летописи» (Hallesche Jahrbücher)²⁰⁶, около которых сгруппировались молодые гегельянцы, провозгласившие истинный смысл гегелизма в безусловной критике. Из них Фатке (Vatke) издал в один год со Штраусом свое сочинение о религии евреев (Die biblische Theologie des alten Testaments²⁰⁷, I, 1835), где верования их рассматривались в историческом развитии, как начавшиеся на весьма низкой ступени. Эта книга не привлекала особенного внимания лишь потому, что заботы современников были обращены исключительно в одну сторону. Но из всего кружка молодых гегельянцев особенное значение для нашего предмета имеет Людвиг Фейербах.

Единственный из наследников Гегеля, которому удалось внести в философию новый элемент, он, как и Штраус, важен нам не как антирелигиозный полемик, по той же самой причине, которая приведена выше, но нам важно его построение верований, имеющих человеческий источник, следовательно, входящих в область мифологических исследований. С этим ограничением его положения вошли в психологические построения всех мифов в новое время и сделались достоянием науки даже для тех исследователей, которые никогда не решались распространять понятие мифа на запрещенные области. Но его построение религий, имеющих человеческое происхождение, тесно связано с его основными философскими положениями, и потому необходимо показать в общих чертах связь

философской точки зрения Фейербаха как с философиею Гегеля, так и с теориею мифологических систем или религий, которым Фейербах посвятил важнейшие свои сочинения (Ueber Philosophie und Christenthum, 1839; Das Wesen des Christenthums, 1841; Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843; Das Wesen der Religion, 1845, и др.²⁰⁸).

От Гегеля наследовал Фейербах требование для философии: понять действительность. Но из мира идей эта действительность для него перешла в мир реальный. Он говорит: «Задача философа—узнать то, что есть, так, как оно есть» (Sämmtliche Werke, II, 183²⁰⁹), но соединяет с этим критическое требование Канта: требование узнать, где пределы возможности человеческого понимания. Эти пределы Фейербах находит в природе человека и говорит: мера существа есть и мера его понимания... Человек раз и навсегда не может выйти за пределы своего истинного существа» (VII, 35 и ел.). Где же искать то, что Фейербах называет существом человека? Чем более он углублялся в свое построение, тем более он убеждался, что реальный мир с его явлениями есть неизбежная основа всей духовной жизни человека, и вот он формулирует эту зависимость в словах: «Человек никогда не может оторваться от природы». Но Фейербах прошел через слишком строгую школу диалектики, чтобы на этом остановиться. Он понимал, что природа, как мир, существующий в представлении человека, так же неизбежно обуславливается законами мышления человека, как мышление человека—законами реального мира; и потому он говорит: «Как человек принадлежит к сущности природы, так природа — к сущности человека»: источник философии оказался, таким образом, двоякий. Она могла черпать свои начала из тех явлений мира, которые для человека как бы чисто объективны и в представлении о которых он не сознает участия процесса своего мышления. Другие же процессы, составляющие тоже источник философии, сознаются человеком как ему принадлежащие. Отсюда афоризм: «Природа и человек связаны. Смотрите на природу; смотрите на человека. Таинства философии пред вашими глазами» (II, 263). Вне этого источника для Фейербаха нет ни знания, ни

философии, и он мог сказать: «Новая философия видит в человеке со включением природы, как основы человека, единый, всеобщий и высший предмет философии» (II, 343).

Эти основные положения философии Фейербах приложил в особенности к теории верований. Мысль о том, что в мифах человек вносит свои свойства и требования в природу, была не новостью; Фейербах дал ей основою следующее общее положение: «Человек переносит сначала свое существо вне себя, прежде чем он его находит в себе. Собственное существо для него сначала представляется предметом, как существо иное» (VII, 39, 40). Отсюда уже выходила сама собою следующая теория идей, лежащих в основании мифов: «Религия есть отношение человека к самому себе, или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу, как к существу иному. Существо божеств есть не что иное, как существо людей, или, лучше, как существо человека, очищенное, освобожденное от ограничений отдельного человека, ставши объектом, т. е. созерцаемое и почитаемое, как иное, от человека отдельное, особенное существо. Поэтому все определения существа божеств суть человеческие определения» (VII, 40, 41).

Эта общая теория религиозных идей, чтобы перейти в теорию самих мифов, требовала дополнения. Оно следовало из установленного выше взаимного отношения между человеком и природою: «Постановление человеческого существа предметом предполагает очеловечение существа, отличного от человека, составляющего предмет, или предполагает созерцание природы, как человеческого существа» (1,460).

Этот второй принцип давал Фейербаху возможность объяснить и те отличия, которые представляются в мифах сравнительно с человеческим существом и которые оставались еще не объясненными при одном первом принципе. Фейербах говорит: «Свойства, на которых основано и которыми выражается различие божественного существа от человеческого или, по крайней мере, от человеческой особи, суть, в начале или в своей основе, лишь свойства природы» (1,418).

Но все это объясняло лишь объективную, фактическую сторону мифологии. Для ее субъективной стороны начало было дано издавна, и Фейербах имел много предшественников, говоря: «Чувство зависимости есть основание религии; предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым, есть вначале не что иное, как природа» (I, 411). Но Фейербах теснее других связал это субъективное начало аффекта с объективным началом антропопатизма и антропоморфизма: «В аффекте, и только в аффекте, в чувстве, коренится религия, человек помещает свое существо вне себя, обращается к безжизненному предмету, как к живому, смотрит на невольное, как на результат произвола, одушевляет предмет своими вздохами, потому что ему невозможно в минуту аффекта обращаться к бесчувственному существу» (I, 443). Особенно ясно высказал Фейербах свой взгляд в теории жертвоприношения. Цитируем его слова: «В жертвоприношении становится чувственным и концентрируется все существо религии. Основа жертвоприношения есть чувство зависимости: страх, сомнение, неуверенность в успехе, в будущем, муки совести о совершенном грехе. Но результат — цель жертвоприношения, это чувство собственного достоинства: мужество, наслаждение, уверенность в успехе, свобода и блаженство. Как раб природы, я приступаю к жертвоприношению; как господин. природы, оставляю его. Поэтому чувство зависимости от природы есть основа религии, но уничтожение этой зависимости, свобода от природы есть цель религии. Или божественность природы есть, конечно, основа религии... но божественность человека*— ее цель» (I, 440).

С предыдущим связал Фейербах и философское построение различия мифологических систем: «Многобожие, вообще религия природы обращает действительные существа в представляемые, в воображаемые; единобожие обращает представляемые существа, образы воображения, мысли, в существа действительные, или, скорее, существо, принадлежащее силе представления, мысли и воображения, обращает в самое действительное, безусловное... существо» (I, 456). Замена же одной системы мифов другою у Фейербаха

объясняется так: «Исторический ход религий заключается в том, что содержание, считавшееся в более ранней религии объективным, теперь созерцается, как нечто субъективное, т. е. то, на что смотрели и чему поклонялись как богу, теперь признано человеческим. Более ранняя религия для позднейшей есть идолопоклонство... Но всякая определенная религия, называющая своих старших сестер идолопоклонницами, исключает себя—и это необходимо, иначе она перестала бы быть религией—из судьбы и из природы, общей всем религиям... Так как предмет ее иной, содержание иное, так как она возвысилась над содержанием прежних религий, то она воображает себя выше неизбежных и вечных законов, составляющих сущность религий, воображает, что ее предмет, ее содержание превыше человека. Но зато прозревает мыслитель в сокровенную сущность религии, мыслитель, для которого религия составляет предмет, тогда как сама для себя предметом религия быть не может».

Мы ограничиваемся этими выписками, не желая вдаваться в частности, и заметим, что эти начала, как бы их ни считали, верными или неверными, послужили руководящею нитью для психологического объяснения процесса, создавшего разнообразные народные верования и культы, а также для процесса борьбы между народными верованиями и замены одного другим. Перенесение человеком вне себя своих психических процессов назвали антропопатизмом; перенесение им вне себя своей формы удержало старинное название антропоморфизма.

Из всех сочинений Фейербаха всего больше влияние на современников имела книга, изданная им в 1841 г., так как она продолжала в области психологического анализа то, что книга тюбингенского репетитора 1835 г. сделала в области исторической критики.—Несравненно менее оказало действия другое современное ему сочинение, которое должно было лишь гораздо позже привлечь внимание ученых Европы. Это была философия Огюста Конта (Cours de philosophie positive, 1833—1842²¹⁰), где верования являлись как необходимый исторический момент в истории народов, переходящий в метафизические по-

строения, а потом в положительные знания науки.

По связи сочинений Штрауса и Фейербаха мы не решились их разделить, но, говоря о влиянии первого, нельзя не указать, хотя в немногих словах, на обширное, уже чисто научное движение, вызванное им в одной специальной области истории верований.

Когда все богословы Германии торопились высказать свое мнение о книге Штрауса, молчал один из них, который, как профессор в Тюбингене, имел уже значительное влияние на учеников, а по немногим специальным работам в области церковной истории занимал видное место в кругу ученых. Это был Фердинанд-Христиан Баур. «Когда появилась Штраусова «Leben Jesu»,—говорит он сам (396)²¹¹,— я оставался спокойным зрителем. Для меня она, кроме того, не была новостью, так как я присутствовал при ее возникновении совсем вблизи и часто говорил о ней с автором. Но я не мог выступить ни за, ни против нее, так как тогда мне недоставало нужных для того более глубоких исследований».

Бесстрастные ученые и наиболее проницательные противники указали Штраусу, между прочим, на один недостаток его труда в научном отношении. Делая свои выводы на основании наличной новозаветной литературы, он весьма быстро прошел мимо двух основных пунктов. Он предполагал большую часть этой литературы апокрифическою и допускал, что общество, в котором эта литература возникла, заключало в себе все условия для возвеличения любимой личности ненамеренными сказаниями. Но он не разобрал различной исторической ценности источников, не вник в причину и способ возникновения апокрифов, не исследовал состояние общества, в котором они возникли. Наука требовала самого внимательного изучения жизни этого общества, самого тщательного разбора развития литературы, из которой делались выводы, прежде чем все они могли получить под собою твердую почву. Вот этот-то ряд точных исторических работ, это уяснение возникновения первоначальной христианской литературы и побуждений, породивших то или другое сочинение, этот генетический процесс развития верований, формирования догматов, происхождения канонических и еретических

апокрифов—было задачею, которую взял на себя Баур, которой он посвятил всю свою жизнь и которую продолжали при нем и после него его ученики, составляющие так называемую тюбингенскую школу, — Швеглер, Целлер, Кэстлин, Ричль, Гильгенфельд, Фолькмар и другие. Здесь не место оценить, насколько они решили эту задачу и насколько еще работы остается будущему. Во всяком случае, в этой школе положено основание самому строгому историческому изучению периода, весьма важного в истории верований, и их работы можно опровергать, но нельзя оставить в стороне. Литература· этих работ огромна, и так как самые важные результаты получены в мелких диссертациях и статьях богословских журналов, а потом уже перешли в большие сочинения, то мы не считаем возможным выписать здесь даже названия главных трудов. Заметим только, что самому учителю удалось перед смертью собрать результаты всех своих церковно-исторических исследований в одно целое, напечатанное частью при его жизни, частью после его смерти, в пяти томах, обнимающих всю историю христианства (Geschichte der christlichen Kirche²¹², впрочем, каждый том под особым названием). Два первые тома заключают в себе преимущественно выводы оригинальных работ Баура и его школы, но и последний не лишен большого значения для изучения движения мысли в XIX веке²¹³.

Рядом с Бауром и его учениками трудились и другие, частью полемизируя с ними, частью в областях соприкосновенных и также имеющих целью историческое воссоздание. — Весьма неудачно ведя полемику против тюбингенцев, гебраист²¹⁴ Эвальд оказал весьма важные услуги изучению еврейского языка, еврейской литературы и истории (Ausführliches Lehrbuch der hebräischen Sprache des alten Bundes, 1835; Die poetischen Bücher des alten Bundes, 1835—1837; Geschichte des Volkes Israel etc., 1843— 1850; Die Alterthümer des Volkes Israel, 1848, и др.²¹⁵). В 1845 г. появилось классическое сочинение Эрнеста Ренана по семитическим . языкам (Histoire générale et système des langues sémitiques²¹⁶). Около этих сочинений группируется обширная литература, разрабатывавшая еврейские и вообще семитические древности

и верования строгим историческим методом, не знающим забот исследователей прежнего времени. — Период перехода языческого мира в христианский также вызвал труды Чирнера и Беньо (Т z s с h i Γη er: Der Fall des Heidenthum, 1829; Beugnot: Histoire de la destruction du paganisme en Occident, 1835²¹⁷), сведшие воедино те свидетельства, из которых видно, как медленно пробивались новая религия на европейской почве, как неверны были представления о ее внезапном, почти чудесном распространении. Эти труды и другие в той же области дали дополнительное историческое подтверждение результату, уже полученному из трудов мифологов-исследователей народных сказаний и обычаев, о долгом и прочном удержании языческих преданий в народах, считавшихся христианами.

К этим общим результатам, ведшим из самых разнообразных областей к лучшему уяснению природы и развития мифов, присоединились и некоторые новые труды в области классической мифологии, давшей первый толчок всей науке. Хотя Шварц и говорит (Sonne, Mond und Sterne²¹⁸, XIII), что «в греческой мифологии надо каждый раз сделать salto mortale²¹⁹, чтоб забыть традиционную художественную или поэтическую форму и уловить пластически народный образ мифа», но ученая проницательность на этом не остановилась. Здесь прежде всего упомянем Форхгаммера (Hellenika, 1837²²⁰ и др.), положившего начало школе, и до сих пор преобладающей, которая ищет в метеорологических явлениях почти исключительно побуждение к человеческому религиозному творчеству. Но он и более других придал значение тому влиянию, которое имело на создание мифа употребление слова с забытым значением. Можно бы найти предугадывание некоторых результатов Фейербаха, исследователей Риг-Веды²²¹ и новейших мифологов-лингвистов в некоторых выражениях Форхгаммера. Он говорит о человеке (Hellenika, 354—356) : «Где он видит действие, движение, там он предполагает свободу вне себя. Таким образом, вся природа представляется ему как бы проникнутою свободою. Природа сильнее его. И он обожает могучего духа, который противопоставляет свою свободу свободе

человека.—Сначала существует лишь один дух. Но из мрака выступает свет, являются из хаоса небо и земля, Уран и Гея раздельно, как при исчезании ночи, так при исчезании земли. Небо еще есть дождевое, небо, Уран. Чтобы дождь пошел с неба, надо, чтобы Кронос оскопил отца-Урана острым серпом, чтобы его кровь в каплях дождя пала на землю и в море. Конечно, Кронос, царствующий теперь в небе с разрезанными, разорванными облаками, поглощает своих детей, которых он пьет в испарениях, но Зевс, бог чистого эфира, спасен. Молнией и громом поражает он растянувшихся, лезущих вверх титанов— тучи; они теперь обращаются для него, бога эфира, в Геру, богиню легких облаков, плавающих в светлом небе, в белорукую, почтенную сестру-супругу. Но из его головы рождается величественная дочь, богиня небесной ясности²²². Тогда утверждено царство олимпийских богов». В другом месте он говорит (210) : «Тем же словом, которым человек обозначал часть земного творенья, называл он некоторое существо в сфере растений, и еще в другой сфере—существо животного мира. То, что в языке, удаленном от своего начала, обозначает луг, яблоко, овцу, это мог обозначить начинающий язык одним звуком для общего свойства мягкости». Приводя эти цитаты, Петерман характеризует учение Форхгаммера (57) так: «Мифология для него—жизнь природы, прежде всего атмосферы... Центр божественной жизни, как ее схватывает греческая мифология, составляет восхождение испарений и их ниспадение из воздуха, в причинах, следствиях и всех изменяющихся явлениях этого процесса. Когда, при последующем развитии языка, слова более установили свое значение и связались с одним представлением, а другие, прежде обозначенные тем же звуком, получили другие названия, тогда смысл мифов потерялся». Впоследствии Форхгаммер формулировал гораздо определеннее, «что признает и признавал мифологию за учение о представлении движений природы—как действий, выходящих из желания духа, о представлении необходимости—как свободы, физики — как этики, природы — как истории; причем это представление опирается на двойной смысл слов». В двадцать три года, протекшие между

==206

«Hellenika» и «Ursprung der Mythen»²²³ (1860), много других работ имели место и под влиянием Фейербаха^ Куна, Макса Мюллера многое могло уясниться для Форхгаммера.—Более придает значение астрономическим явлениям Ушольд (Geschichte des Trojanischen Krieg, 1836; Vorhalle zur griechischen Geschichte und Mythologie, 1838—1839²²⁴). По его мнению, говорит Петерман (56), «дела богов и героев суть не что иное, как символическое выражение различных процессов на земле и в воде, все обряды богослужения, весь культ имеют значение, объяснимое природою бога и существующими об этом представлениями... Большая часть героев произошла от качественных названий для богов».—В 1836 году в сочинении Гартунга (Die Religion der Römer²²⁵) установилась, наконец, окончательно и определительно характеристическая разница римского и греческого богопочитаний. В нем, как говорит Преллер (Römische Mythologie,. 1858²²⁸), «впервые признана была национальная самостоятельность и особенная важность римской религии», на что лишь указывали предшествовавшие труды Фрерэ, Нибура, Мюллера.

Не знаю, насколько согласится со мною читатель, что, говоря о разных отраслях работ, подготовлявших будущую историю верований, следует здесь. упомянуть и о работах, еще не связанных научно с этой историей, но обещающих, по-видимому, войти, как элемент, в объяснение некоторых ее явлений. Я говорю о работах по теории галлюцинаций и частного, непризнанного помешательства, как индивидуального, так и эпидемического. В этом отношении важна диссертация Лелю (Leiut) о Сократе (Le demon de Socrate, 1836²²⁷), как начало ряда работ этого ученого в направлении, вызвавшем жестокие споры, но мало-помалу получающем свое место в науке. В исторических трудах по эпидемиям (особенно у Геккера, Гэзера) можно найти хорошие материалы для духовных эпидемий. Всего разительнее они выставляются в детских походах, в сектах бичующихся и пляшущих ²²⁸, в галлюцинациях шабаша в средние века. Но и новое время представляет немалые аналогии, кончая спиритизмом. Впрочем, все это еще только материалы и в науку верований еще не вошло.

Брошюра Каруса (Ueber Geistesepidemien²²⁹) — только очерк. Теорией личных галлюцинаций для истории верований воспользовался Шпренгер в новейшей жизни Мохаммеда⁸³⁰ и Ноак в популярных статьях о начале христианства.

Таким образом, около половины тридцатых годов нашего века положено было прочное начало разнообразным направлениям, которые все должны были вести к одной цели, к уяснению истории верований в ее начале, в ее важнейших эпохах и, наконец, в ее связи. Сравнительное языкознание и народные предания, труды богословов и филологов, антропологический принцип и исследование гностических ересей²³¹, римские и еврейские древности ложились в основание этого здания будущего.

Всего важнее были приобретения, принесенные науке со стороны сравнительного языкознания и в особенности санскрита. Только они дали возможность прочно основать сравнительную мифологию, на которую уже указывал Гримм. Новые замечательные труды Боппа, Потта, Лассена, Вебера и других не могут здесь быть даже перечислены, но нельзя не указать на работу Рота (Zur Litteratur und Geschichte der Veden, 1845²³²), где впервые было доказано, что Веды составляют древнейшую часть индусской литературы, а между ними Риг-Веда—самая древняя, что поэтому в ней нужно искать самого древнего выражения религии индоевропейских племен. Это обратило всеобщее внимание на Риг-Веду, которая и сделалась предметом самой тщательной разработки и источником самых интересных результатов. «Открытие мифологии Вед,—говорит Макс Мюллер (Mythologie comparée²³³, 57) ,—было то же для сравнительной мифологии, что открытие санскрита для сравнительной грамматики». Уже в 1840 г. Бопп впервые подверг Веды лексикологическому разбору (Glossarium sanscritum²³⁴). С 1844 г. Лассен начал издавать «Indische Alterthumskunde»²³⁵. С 1846 года начинается ряд статей и монографий Адальберта Куна, сближающих мифы индогерманских племен на основании точных данных. Они привели к его классической в этом отношении монографии о низведении огня и напитка богов (Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks:

Ein Beitrag zur vergleichenden Mythologie, 1859) и к позднейшему очерку первобытной истории индоевропейцев (Die Urgeschichte der indogermanischen Völker в журнале, им издаваемом, IV) •^>зу.

Кун внес в сравнительную мифологию несравненно более точный метод и установил определенные критические приемы, связывающие разыскание сравнительного языкознания с мифологиею. Метод его и его последователей с его слов, высказанных в издаваемом им журнале (т. III, стр. 332)²³⁷, Щепкин приводит следующим образом (38—39): «Там, где дело идет о сравнении божеств и их мифов, одно внешнее сходство некоторых основных черт может быть еще простым следствием однородности впечатлений и явлений. Так, солнце могло быть обозначено «оком неба», заря—дверью неба или востока у разных народов, без всякого их родства первобытного, единственно по одинаковости впечатлений. Действительное тождество двух мифов религиозных у разных народов доказывается необходимо двояким путем. Во-первых, указанием в них сходных специальных черт, которые могут быть объяснены не иначе как из одного и того же божества или существа, и, во-вторых, средствами языка, чрез открытие у разных народов одного и того же имени божества. Это тождество имени божества, в двух и более языках, должно быть выводимо и доказываемо сообразно фонетическим законам, свойственным каждому из них. Но так как и фонетическое тождества может иногда быть случайно и способно повести к заблуждению, то уравнение сличаемых слов должно быть оправдано подробным обзором всех слов, им однофамильных».

Еще прежде Винбарг (Wienbarg) сблизил мифологию Германии с мифологиею классических народов (Das Geheimnis des Worts, 1852²³⁸). В то же время сотрудник Гиньо для последних томов примечаний к «Religions de l'antiquité»²³⁹, Альфред Мори, поместил в «Revue archéologique»²⁴⁰ 1853 г. обзор результатов изучения Риг-Веды для истории религии (La religion des Aryas²⁴¹ помещено в его Croyances et legendes de l'antiquité²⁴²). Он же связал впервые результаты изучения Вед и сравнительной мифологии с греческими мифами, развитие которых рассмотрел

исторически до эпохи македонского господства (Histoire des religions de la Grèce antique, 1857—1859²⁴³!. Ему же принадлежит ряд статей во французской энциклопедии Дидо²⁴⁴ по всем эпохам истории верований. Шварц и Мангардт связывали те же результаты с германскими мифами (E. L. W. Schwarz: Schlangen-gottheiten, 1859; Ursprung der Mythologie, 1860, и др.; Mannhardt: Germanische Mythen, 1858; Die Göttewelt der deutschen und nordischen Völker, I, I860²⁴⁵).

С 1850 г. начинают появляться статьи А. Н. Афанасьева, прилагающие результаты нового направления работ к русско-славянской мифологии (первая— «Дедушка домовой» в «Архиве историко-юридических сведений»²⁴⁶, I), и сгруппированные им в его последнем сочинении («Поэтические воззрения славян на природу», I, 1866).

Между тем Макс Мюллер сделал самую РигВеду, в своем издании, доступною исследователям (Rig-Veda Sauhita, 1849—1856) и в своей истории санскритской литературы (1858) сгруппировал все предыдущие работы, дополняя их собственными разысканиями. Виндишман-младший и Шпигель своими работами по зендским источникам продолжали школу Бюрнуфа и содействовали внесению древнеперсидского элемента в сравнительное изучение верований (Windischmann: Ueber den Somakultus, 1847; Ursagen der arischen Völker, 1853; Mythra 1857; Zoroastrische Studien, 1863, посмертное; Spiegel: Avesta; Evans²⁴⁷и др.).

Как замечательная формулировка начал сравнительной мифологии, заслуживает особенного внимания небольшая статья Макса Мюллера в «Oxford Essays»²⁴⁸ 1856 г. (Comparative Mythology²⁴⁹). Приводим из нее выписки*, которые укажут точку зрения, на которой современные мифологи производят большую часть своих разысканий. Так как в этом построении сравнительная мифология неразрывно связана

Не имея под рукой английского оригинала Мюллера, я перевел с французского издания, сделанного под руководством Ренача, 1859 г. По нему произведены и указания страниц.

14 П. л. Лавров

.с некоторыми положениями сравнительного языкознания, то пришлось предпослать последнее чисто мифологическим положениям.

«Задолго до эпохи, когда мы находим первые следы национальной литературы в Индии, Персии, Греции, Италии и Германии, был период, когда произошли мифы. Распространение и существование этих мифов до близких к нам эпох представляют странное явление, но все-таки его удобнее понять, чем первоначальный факт их создания (9)... Как вначале человек пришел к подобным представлениям? как произошли имена и басни? вот вопрос, который тысячу раз пробовало решать современное языкознание и для решения которого новые приобретения последних годов представили неожиданное уяснение.

«Благодаря сравнительному языкознанию мы в самом деле знаем кое-что об эпохе, когда арийские племена, еще не разделенные на различные народности, составили свои мифы (11)... В этот первобытный период... всякое арийское слово составляло, в некотором смысле, миф. Вначале все слова были качественные. Они выражали многочисленные характеристические признаки какого-либо предмета. Выбор атрибутов предполагает инстинктивную поэзию, совершенно потерянную новыми языками (41—42)...

«Итак, арийские языки заключают общее сокровище древних названий, имевших прежде силу выражать и поэтизировать, но каким образом этот факт объясняет явление мифологического языка у всех членов семьи (арийских языков)? Каким образом он позволяет понять тот фазис человеческого духа, который породил странные рассказы о богах и героях, горгон, химер и столько вещей, которых никто не видал, которые не мог придумать никакой рассудительный ум? (43)...

«Вначале речь выражала лишь предметы именами и качества—глаголами. В этот первобытный период речь была лишь сознательным выражением, при помощи звуков, впечатлений, полученных путем чувств.

«Отвлеченные названия нам так привычны, что мы едва можем оценить затруднение, представляв-

шееся людям при их составлении. Мы не можем себе представить речи без отвлеченных названий. Но есть наречия, которыми говорят еще теперь и которые их не заключают, а чем далее мы восходим к древности в истории языка, тем менее находим этих выражений. Отвлеченное название есть не что иное, как прилагательное, обращенное в существительное, но представить себе качество подлежащим чрезвычайно трудно, и в настоящем состоянии ума нам это кажется невозможным.

«Есть другие слова, которые мы не можем назвать отвлеченными, но которые составлены подобным же приемом. Это—такие слова, как день и ночь, весна и зима, заря утренняя и вечерняя, гроза и гром. Что хотим мы выразить, когда говорим о дне и ночи, о весне и зиме? Время, по нашему пониманию, не имеет ничего субстанционального, ничего обособляющего: это — качество, обращенное речью в существо (34—44)...

«В древних языках все подобные слова имели по необходимости родовые окончания, и это вызывало в уме соответствующую идею пола, так что эти названия получали не только обособляющий, но и половой характер. Всякое существительное было мужеского или женского рода (44)...

«Роль вспомогательных глаголов в древних языках ведет к подобным же соображениям. Они занимают между глаголами такое же место, как отвлеченные названия между существительными. Они принадлежали позднейшей эпохе, и все имели вначале более· материальный и выразительный характер (44—45)...

«Мифологический язык был лишен слов, просто вспомогательных. Каждое слово, было ли то название или глагол, в первую эпоху имело полную силу. Слова были тяжелы и не гибки. Они говорили более, чем следовало, и вот почему мифологический язык для нас так странен. Мы говорим о солнце, следующем за зарею, но древние поэты могли говорить лишь о солнце, любящем и обнимающем зарю. То, что для нас есть закат, было для них солнце стареющее» падающее или умирающее. Наш восход солнца был для них рождением от ночи блестящего ребенка; в весне они действительно видели солнце или небо, 14·

заключающее землю в горячие объятия, испускающее дождь и сыплющее сокровища в лоно природы (47)...

«Достаточно ли одной аллегории для объяснения мифологической поэзии древних?—Не думаем. Надо призывать на помощь еще элемент, игравший важную роль в составлении древней речи и для которого я не нахожу лучшего названия, как полинимия и синонимия. Большинство названий, как мы уже видели, были сначала качественными и сказуемыми, выражающими то, что казалось самою характеристическою чертою предмета. Но как многие предметы имеют более одного качества, неизбежно вышло, что большинство предметов, в первобытный период речи, получило более одного названия. Впоследствии большинство этих названий оказалось ненужным и было заменено, в наречиях, получивших литературную обработку, определенным названием, составившим, так сказать, собственное имя предмета; вот почему, чем древнее язык, тем он богаче синонимами.

«Синонимы должны были естественно породить много омонимов. Если бы мы могли дать солнцу пятьдесят названий, выражающих различные качества, то некоторые из этих названий были бы также приложимы-к другим предметам, обладающим тем же качеством. Итак, эти различные предметы имели бы общее название, они были бы омонимы (53—54)... Большинство терминов, созданных в момент первого развития первобытной поэзии, было основано на смелых метафорах. Когда эти метафоры были забыты и значение корней затемнилось и изменилось, многие слова потеряли не только поэтический, но и коренной свой смысл. Они сделались просто названиями, передаваемыми в семейном разговоре, были, может быть, понятны деду, привычны отцу, чужды сыну и плохо понятны внуку. Таким образом, коренное значение слова забывалось; то, что вначале было качественным, вырождалось до простого звука и обращалось в собственное имя (54—55)...

«Когда два названия обозначали один предмет, то две личности выходили из двух названий, и как один и тот же рассказ годился для обеих, то они естественно представлялись братом и сестрой или родственниками... Мы можем отыскать, таким образом,

в большинстве греческих героев очеловеченные формы богов, с именами, которые, во многих случаях, были эпитетами их божественных первообразов; Еще чаше случалось, что качественные, связанные с словом, потому что оно прилагалось к некоторому предмету, употреблялись с тем же словом, приложенным уже к предмету иному. То, что говорилось о море, говорилось и о небе, а если однажды называли солнце львом или волком, ему скоро приписывали когти и гриву, даже тогда, когда животная метафора была забыта (55)...

«Это дает нам некоторые ключи мифологии, но лишь сравнительное языкознание может научить нас употреблять их (56)...

«Истинная теогония арийских рас заключается в Ведах. Теогония Гесиода есть лишь безобразное воспроизведение первоначальной идеи. Надо читать Веды, чтобы знать, к какого рода понятиям... неизбежно приводит ум человеческий неодолимая сила речи, приложенной к сверхъестественному и отвлеченному идеалу (58)... Мы не имеем для Греции сказаний, подобных тем, которые Гримм собрал в своей «Мифологии» из уст бедного населения Германии {63)... Таков закон составления сказаний. Вначале это просто слово, одно из тех многочисленных слов, которые имеют лишь местное обращение и теряют свою ценность, если их перенести в отдаленные местности; это—слово, ненужное для обыденного обмена мысли, поддельная монета в руках толпы; ее, впрочем, не бросают, но хранят из любопытства или для украшения, пока антикварий разберет ее подпись после многих веков (62—63)...

«Значительное число мифов, относящихся к утренней заре, показывает, сколькими различными способами может идея выражаться мифологически... Другой разряд сказаний, олицетворяющих борьбу зимы и летя, возвращение весны, обновление природы, есть, в большинстве языков, лишь отражение и амплификация²⁵⁰ более древних рассказов, изображающих борьбу дня и ночи, возвращение утра и возрождение целого мира. Рассказы о солнечных героях, сражающихся среди грозы и грома с силами мрака, имеют тот же источник... Мы не можем уже предста-

вить себе то чувство, с которым древность смотрела на эти сцены природы. Для нас все—закон, порядок,. необходимость... Но если бы мы могли еще поверить, что солнце—существо, подобное нам, что заря имеет душу, способную к сочувствию; если бы мы могли на минуту взглянуть на эти силы, как на личности свободные и достойные обожания, как бы изменились. наши чувства при приближении дня!.. Восход солнца был откровением природы; он возбуждал в уме челоловеческом чувство зависимости, бессилия, надежды,. радости и веры в высшие силы, которое есть... источник всякой религии. Но если восход солнца внушил первые молитвы и возжег первые жертвенные огни, закат солнца не менее волновал человека... Представим себе эти простые сцены, выраженные на языке· древних времен, и перед нами предстанет мифология, полная противоречий и непоследовательности; то же существо будет смертно или бессмертно, мужчиною или женщиною, смотря по точке зрения, на которую становится человек, окрашивая собственными цветами таинственную игру природы (72—76)...

«Мифология—не что иное, как диалект, старинная форма речи. Хотя она наиболее обращалась в цикле природы, но могла прилагаться ко всему. Ничто неисключено из мифологического языка; ни нравственность, ни философия, ни история, ни религия не спаслись от чар этой древней сивиллы. Но мифология не есть ни философия, ни история, ни религия, ни этика. Это... форма, а не что-либо существенное. Эта форма, как поэзия, скульптура и живопись, могла прилагаться почти ко всему, что древний мир мог обожать. и чему он мог удивляться» (100).

Эти мнения, развитые еще более Максом Мюллером во втором томе его лекций о языкознании²⁵¹,, не представляют чего-либо существенно нового. Читатели могут припомнить, что встречали отголоски их. ранее, но прежняя угадка, смелое заключение из небольшого числа фактов стали теперь научною теоремою. Мысль Фейербаха нашла себе также отзыв в словах ученого, известного своею ортодоксальностью и даже, в этом отношении, заподозренного некоторыми собратьями в некоторых натяжках для доказательства гипотезы о первобытном единстве

языков людей. Не все положения его также имеют одинаково бесспорное значение. Если он охотнее сводит все мифы на явления восхода и заката солнца, то школа Куна, Шварца, Преллера (для греко-италийской мифологии) охотнее видит в них, вслед за Форхгаммером, явления грозы. Вероятно, то и другое имело свою долю влияния, хотя правильно повторяющиеся явления психологически менее способны возбуждать аффекты и, следовательно, религиозное творчество, чем явления, которые настают в неопределенное время, а продолжительность и следствие которых бывают крайне различны. Может быть, климатические особенности местности здесь имеют более значения, чем до сих пор полагали, и, может быть, этой климатической разнице надо приписать то, что в гимнах Риг-Веды, по-видимому, преобладает впечатление, производимое явлением утра и вечера, в мифах Греции и Германии едва ли не значительнее влияние грозы. Вообще племенная и географическая разница в формах мифов, по-видимому, еще недостаточно обратила на себя внимание исследователей, или они не считают наличные данные достаточными для решения этого вопроса. Может быть, эта этнографическая сторона развития верований всего скорее найдет себе материал и приличную разработку в двух отраслях знания, которые, по обширности своей задачи, конечно, могут касаться истории верований лишь частным образом, но тем не менее необходимо должны внести эту историю в круг своих занятий. Эти две отрасли исследований, недавно возникшие, суть работы по психологии народов и по антропологии.

Понятие психологии народов (Völkerpsychologie) едва ли не явилось вместе с журналом Лацаруса и Штейнталя, носящим название «Временник для психологии народов и языкознания» (Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, с 1860 г.)²⁵². Во вступительной статье к первому тому Лацарус, излагая требования нового предмета и его отношение к разным областям, поставил задачею его, в области народных верований, развитие этих верований из особенности народного духа, с чисто психологической точки зрения (I, 48). Правда, что в вышедших до сих пор томах этого издания мысль эта не осуществлена,

и статьи, относящиеся к развитию верований (например, Дельбрюка, Тоблера²⁵³, Нэльдеке), рассматривают более общий психологический источник верований, чем их особенность. Только переходя к мифам уже более разработанным, так сказать, вторичным (напр., в статьях о Самсоне), указывается влияние национальности; но в этот период отражается на мифе уже образовавшаяся национальность, и эта особенность уже в достаточной степени вошла в требование науки. Развитие же и преобразование мифов должно было совершаться в период происхождения национальностей, и весьма интересно было бы проследить в них отражение процесса образующейся национальности и образующегося племенного различия. По недавности начала работ в этом направлении немудрено, что сделано немного, но вопрос поставлен и,. вероятно, в свое время наука приступит к нему.

Антропология есть новейшая научная группа, возбуждающая всюду живой интерес и вызвавшая быстро к жизни несколько ученых Обществ, каждое из которых издает свои труды. Пока еще в трудах этих преобладает или чисто естественноисторическое направление (особенно краниоскопия²⁵⁴), или чисто описательное в отношении находимых древностей. изучения чуждых народностей и т. п. По многочисленности и разнообразию материала, подлежащего разбору антропологов, вопрос о верованиях играет еще здесь очень жалкую роль, если упоминается. Но тем не менее он невыделим из задачи антропологии в ее обоих отделах, и как науки общечеловеческих признаков, и как науки различий в человеческом роде. Верование есть одновременно и общее свойство всех племен при некотором уровне развития, и обособляющее начало. Но так как нельзя не допустить, что наблюдательный элемент будет еще долго преобладать в трудах антропологов, то от них и можно ожидать в особенности рассмотрения верований как обособляющего начала.

В этом отношении антропология может исправить одну погрешность в новейшем направлении разработки мифов, которая зависит от того, что эта разработка лучшими своими завоеваниями обязана сравнительному языкознанию. Уже у Макса Мюллера

видна наклонность сводить происхождение мифов исключительно на забытый смысл слова, на раздвоение синонимов, на соглашение омонимов. Еще резче это высказано двумя нашими соотечественниками. Щепкин прямо обвиняет всех мифологов до Макса Мюллера в заблуждении, когда они, кроме отыскания источника басни в языке, придумывают еще какой-либо психологический мотив. Он говорит («Об источниках и формах русского баснословия»): «При объяснении разнородных символов греческой басни главная цель ученых состоит обыкновенно в том, чтобы раскрыть читателю, со всею очевидностью, внутреннюю связь сближаемых предметов, некогда ясно представлявшуюся душе греческого народа. Сличение, сближение двух предметов или понятий есть потому для них необходимое условие символа... Так понимает происхождение символа большинство ученых, и это понимание—ошибочно (27)... Значение языка на пути мифоизыскания признано единогласно, влияние слова на самое происхождение басни блистательно указано, но многообразное отношение мифа к языку ясно не определено—представление о нем сбивчиво, часто неверно, так что мы непрестанно читаем рассуждения, возводящие эпоху мифотворения к началу языка, толкующие о влиянии мифа на язык в такой же мере, как языка на миф... Истинное направление мифологии должно быть, напротив, чисто лингвистическое—оно зачинается с устранения всякой мысли о психологическом происхождении мифа» (39). Г. Афанасьев начинает свой последний труд словами: «Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое с его метафорическими и созвучными выражениями» (Поэтические воззрения славян на природу, I, 5).

Пока дело идет о народах, для которых можно допустить общий праязык и образование мифа во время нераздельности племен, это предположение, хотя и весьма решительно, имеет научное право на защиту. Что некоторые мифы (и, как оказывается, весьма многие) произошли подобным путем, это доказано. Сходство мифов, символов, обрядов объясняется в этом случае первобытным периодом нераздельности

и общего языка. Уже вопрос становится сомнительным, когда дело идет о мифе, символе или обряде, общем для индоевропейцев и семитов (а таких немало); разве прибегнуть к старинному приему заимствований? Оно тут возможно, по близости и по взаимодействию племен той и другой группы. То же самое можно еще допустить и для финнов, хотя Шварц насмехается над «внешним и ненаучным» методом, по которому сходство Укко с Аполлоном объяснили бы колониею финнов в Дельфах или влиянием греческих колоний на финнов (Sonne, Mond und Sterne, XII— XIII). Но если сходство в мифах, символах и обрядах связывает острова Южного океана²⁵⁵ с племенами басков, негров или краснокожих, то заимствование становится едва ли возможным приемом. А подобное сходство в поверьях и обычаях, очевидно имеющих мифологическую основу, существует. Тайлор приводит тому многие примеры (Tyior: Researches into the early history of mankind and the development of civilization, ch. X²⁵⁶). Как же объяснить это сходство? Не прийти же к гипотезе единого первобытного языка для человечества. А если нет, то какая же вероятность, что в двух разных группах языков некоторые слова, в процессе искажения, приведут к одному и тому же сближению представлений, к одному и тому же рассказу или обычаю? По строгой научной теории, подобная вероятность очень мала. Правда, до сих пор еще случаи, где приходится об этом подумать, так малочисленны, что теоретики, отрицающие всякое мифическое творчество вне языка, могут все это приписывать именно совпадению обстоятельств. Не надо ожидать от более тщательного знакомства с верованиями отдаленных племен увеличения числа отрицательных инстанций, как выражался Фрэнсис Бэкон²⁵⁷, настолько, что и эта лазейка будет закрыта. В трудах антропологических Обществ всего легче концентрироваться материалу для подобного исследования, и тогда вопрос о происхождении мифов получит более определенную постановку, потому что надо будет всюду отделить психологический элемент от лингвистического.

В постановке вопроса Щепкиным есть один пункт, очень важный и на который следует обратить

внимание. Это—разделение образования баснословного рассказа от образования определенного верования, связанного с этим рассказом. Действительно, большая часть мифологов смешивает эти элементы, но оба они одинаково важны, и как верование могло возникнуть из басни, так едва ли не справедливо допустить, что басня могла быть следствием верования. Миф не есть только баснословие, как не есть только религиозное верование в небывалое; он есть единство этих элементов, которые оба должны быть изучены в их особенности для каждого мифа, но для того, чтобы понять их единство.

Лингвистическую сторону мифа, или баснословие, обрабатывает сравнительное языкознание. Метод «го становится все более и более научным, и мы предоставляем специалистам разбирать, какого рода вопросы здесь могут еще быть возбуждены. Но психологическая сторона еще значительно отстала и требует обширных дополнительных работ. В теории непроизвольных движений под влиянием аффекта, может быть, скорее можно отыскать источники обрядовой стороны культа, чем в теории подражания предполагаемым действиям высших существ, а затем представится вопрос, не возникает ли иногда миф из культа, а не обратно. Изучение личных и эпидемических галлюцинаций и рассмотрение действий, верований, вызываемых этими галлюцинациями, могут также дать реальные аналогии, которыми едва ли следует пренебрегать. Особенно же изучение мифов и верований в историческое время может представить материал, от которого легче будет заключать к минувшему, чем объяснять последнее без всяких аналогий. Теперь формы галлюцинаций и мифов, возникающих в историческое время, объясняются постоянно традициею, переданным верованием, перенесенным в небывалое событие. Конечно, большею частью оно так и бывает, как и сходство верований, в пределах наблюдения древнего мира, можно было объяснять большею частью заимствованием. Но в наше время убедились, что не все сходные верования свидетельствуют о заимствовании. Может быть, и в верованиях, возникающих в историческое время в личностях путем галлюцинаций и в обществах путем духовных эпидемий

К оглавлению

==220

бешеной пляски, детского пророчества в Севеннах²⁵⁸, современного спиритизма или других подобных тому явлений, есть элемент, не объяснимый традицией. Если подобный нерастворимый и неразложимый остаток окажется, то он может сделаться разгадкою и явлений истории верований, относящихся к древнейшему периоду. До сих пор, на основании общего психического начала, аффекта, для двух периодов религиозного творчества употребляют два различные ключа: для доисторического периода—искажение речи, для исторического—предание. В доисторическое время люди поднимались на небо, потому что слова, в своих формах, наводили общество на это представление. В исторические эпохи с ними это случалось, потому что предание подготовляло это представление, и от данной личности ожидали, что с ней это случится; или потому они поднимались над землею, что они сами говорили (как некоторые медиумы, средневековые аскеты²⁵⁹ и т. под.), что с ними это бывает, а другие этому верили. Положим, иногда оно так могло быть, но что за странное совпадение между результатами при различных причинах, когда к тому еще эти результаты совпадают со сновидениями, встречающимися у людей, которые вовсе не мистики и даже не верующие? Может быть, будущая наука, которая свяжет теснее естествознание с историею, внесет новые разгадки в явления, которые теперь так странно сталкиваются. Может быть, она укажет, что переход доисторического периода жизни человечества в исторический—как и при всех других периодах—был текучий, что многое осталось и в современном человечестве из этого первобытного периода, и осталось не в одних окаменелых формах, а в живом процессе явлений.

Мы уже упомянули, что склонность одних мифологов к метеорологическому источнику мифов, других — к историческому ведет к исключительности. Многие уже чувствуют это и принимают, по возможности, среднее положение. Так, Петерман в своей замечательной новейшей обработке греческой мифологии с исторической точки зрения (1864), на которую указано выше и которою мы не раз пользовались, рассматривает в первобытный арийский период три

труппы мифов: мифы, происходящие от ежедневно· повторяющихся явлений, от явлений, возвращающихся в неопределенное время года, и от явлений, имеющих свое основание в годовом течении солнца. И· здесь еще точной группировке не положены основания, и это заметно особенно в школе, непосредственно восходящей к Гримму. Стоит только посмотреть оглавление этих мифологий, начиная самим Гриммом и кончая г. Афанасьевым. Обвинять особенно ученых-мифологов в этом нельзя: содержание важнее группировки, а пока еще собирание и первоначальное сближение материалов поглощает весь труд. Но придет время и для этого. Вопрос о систематической группировке мифов, сообразно сущности предмета, должен быть поставлен и в свое время будет решен.

Пока еще наука верований находится в периоде специальных сборников и монографий. Требования поставлены, и много сил работает на этом поле с большим или меньшим успехом, с более или менее научными приемами критики. Начиная с обрядов островитян Полинезии и со сказаний праотцев индоевропейских племен до самоновейших догматов католицизма, до поверий хлыстов и священных книг мормонов²⁶⁰, мало вопросов, которые бы не были предметом исследований, философских построений или публицистических сближений. Проследив ход развития наук» о верованиях и, конечно, более останавливаясь на новейшем ее периоде, мы не имели вовсе в виду дать даже приблизительно полную библиографию этого обширного отдела. При этом очерке имелись в виду лишь главные пункты, влиятельнейшие или характеристические работы, обозначающие действие, оказанное на развитие предмета другими отраслями истории мысли. Многое пришлось оставить в стороне, особенно в последнее время, когда задачи науки более обозначились и многочисленные весьма замечательные труды суть лишь продолжения сделанного прежде. В глухое время и маловажное явление получает значение, а в хорошее пришлось бы пестрить статью» именами и названиями или дать ей объем, превосходящий пределы возможного. Может быть, иной читатель не согласен будет на пропуск иных имен, и весьма возможно, что он будет прав, но не всегда. Напри-

мер, привыкли давать в мифологических сочинениях Шеллингу чрезвычайно большое значение, в особенности же его «Введению в мифологию» и «Философии мифологии»²⁸¹. Я о них не упоминал вовсе²⁶², потому что едва ли можно за ними признать какое-либо важное историческое влияние. Как лекции, читанные до приезда в Берлин, эти сочинения имели самое ограниченное распространение²⁶³. С перепечатки, сделанной Паулусом²⁶⁴, они несколько распространились, но это было после Гримма и Фейербаха, в период, когда началось серьезное изучение Вед, когда все истинно ученые-ынфологи бросились с жадностью на собрание народных поверий и на сравнительное языкознание, что приносил в науку Шеллинг? Даже не лучшее предугадывание научных построений; даже не более смелую мысль; даже не личное достоинство. Ренегат своего прошлого, союзник реакции, жалкий подделыватель гегелевских категорий, он приносил только пышную речь, полную самовосхваления, научную отсталость и унижал в своем лице идеализм, который в свое время сделал свое дело. Последний период деятельности Шеллинга не относится ни к истории науки, ни к истории философии, ни даже вовсе к истории мысли. Это было явление в истории культуры, орудие, употребленное для временной цели, маска идеализма на лице самых реалистических реакционеров. Спор шел между Генгстенбергом и Фейербахом: идеализму не оставалось места в эту минуту в философии. Спор шел между классическою филологиею и сравнительным языкознанием; идеализму и тут нечего было делать.

Со времени Фейербаха не было ни одной серьезной философской попытки систематизировать новые исторические приобретения и новые практические стремления в одно стройное целое. Причина тому частью лежит в громадном накоплении научного материала и в жгучей раздражительности жизненных вопросов, но частью и в том положении, которое принял Фейербах, не захотев округлять свою систему и потому давая повод к ложным толкованиям ее. Здесь не место останавливаться на этом, но результат оказался тот, что место общефилософских построений ;заняли частные философии разных областей. Всего

более сделано для некоторых областей естествознания и для теории государства. В области истории верований сделано крайне мало. Позитивисты определили этой истории перейти в историю метафизики и в историю науки, но она не слушается²⁶⁵. Не только прежние народные или религиозные верования крепко держатся, но возникают новые, то в галлюцинациях Сведенборга, то в пророчествах Джозефа Смита, то· в фокусах Юма. Формула позитивизма оказывается· слишком общею для понимания минувшего: она охватывает слишком далекое будущее. Для обобщения жеминувшего сделано немного, и то, что сделано, ещеочень отрывочно. Укажем читателю на две попытки охватить мыслью историю религий с более научной· точки зрения, хотя, конечно, многое гипотетическое,входящее в эти построения, не дало им даже целостной стройной формы. Все-таки она выше других. Это—первые два тома «Изиды» Раденгаузена (Isis; der Mensch und die Welt, 1863²⁶⁶) и «Человек в Истории» Бастиана (Der Mensch in der Geschichte; zur Begrüngung einer Psychologischen Welt-Anschaung,. I860²⁶⁷). Гораздо систем атичнее, но очень короткастатья Эмиля Бюрнуфа (La science des religions, sa· méthode et ses limites в Revue des deux Mondes,. 15 Dec., 1864²⁶⁸); переведена в органе английского Антропологического Общества (Antropological Review,. May, 1865²⁶⁹) и в некоторых отношениях стоит совсемвне научного направления современности.

История народных верований еще не написана· не только с научно-критической точки зрения—это" еще невозможно, но и как философское обобщение, хотя для последнего есть уже много подготовительных работ. Но задача подобного обобщения заключаласьбы в указании связи всех явлений народных верований, опираясь на научные труды, там, где они есть,дополняя недостающее лишь такими гипотезами, которые имеют начало в психических процессах бесспорного свойства, в исторических аналогиях и связывают· всего проще современные факты, нами наблюдаемые, с процессом мифологического творчества наших праотцев через длинный ряд исторических сект, культов и сказаний. Но и это была бы лишь одна часть работы. История народных верований (о которых единственно-

==224

была речь в этой статье) не исчерпывает области верований. Рядом с ними, по тому же психологическому процессу, создаются верования метафизические, принимающие иногда вид совершенно научных теорий. Уже Конт указал на близость этих явлений. Ее подтвердил и Фейербах. В процессе образования метафизических · верований, может быть, можно открыть явления, годные и для истолкования некоторых процессов народного религиозного творчества. Желательно бы, чтобы хоть сделана была серьезная попытка связать исторически эти две области, тем более что они оказывают в некоторой степени взаимное влияние. В свою очередь, история метафизических верований невыделима из истории философии вообще. Последняя же обуславливается историею знаний и практических потребностей настолько же, насколько история верований. Таким образом, мы возвращаемся к известному положению, что история общества представляет, в сущности, одно нераздельное целое. Накопление знаний и ход народных верований суть два крайние его элемента, соприкасающиеся путем художественного воплощения в произведениях искусства и путем философского построения в системах мыслителей. Если мы отделяем эти элементы мысленно, то лишь при предположении, что остальные элементы нам известны и что мы можем брать в соображение влияние последних и их участие в общей жизни, когда вздумаем. История верований всегда останется уродливою, если историк ее в самом деле не обратит внимания на другие элементы. Он должен продумать их и взять в соображение, но для читателя он оставляет их в стороне, чтобы концентрировать мысль на одном предмете и чтобы не дать работы слишком больших размеров. Только при этом условии и возможна осмысленная история верований, а она не лишена была бы значения, потому что она указала бы читателю, как однообразны были психологические мотивы, которые, в продолжение стольких тысяч лет, облекались в самые разнообразные формы, чтобы поколения, приносившие свое счастие, а часто и свою жизнь, в жертву новым богам, не заметили, что они преклоняются все перед одними и теми же идеалами, так же старыми, как человечество.

==225

00.htm - glava09

Научные основы истории цивилизации

<...> В 1870 г. вышел последний, 18-й том огромного труда профессора Гентского университета, Лорана. Этот труд появлялся под двойным общим названием: «Histoire du droit des gens et des relations internationales»¹, a также «Etudes sur l'histoire de l'humanité»², причем последнее название гораздо вернее характеризует его содержание, чем первое,,так как религиозный и философский элемент жизни обществ преобладает далеко в мысли автора над элементом юридическим. Кроме того, каждый том имел особое название, и в нем рассматривалась особая группа исторических явлений. Первые томы Лорана, появившиеся еще при жизни Грановского, встречены были замечательною и весьма симпатическою критикою в нашей литературе³.

Но, начиная с четвертого тома, в котором автор стал в ряды самых резких противников бельгийского католицизма, анализ труда Лорана в наших журналах стал уже очень затруднителен⁴, и наша публика едва ли следила за появлением томов о средних веках, о реформе, о новом времени, о революции и первой империи, наконец, о группировке религиозных партий нового времени. Последний том носит название «Philosophie de l'histoire»⁵, и в нем резюмированы выводы всех предшествовавших томов, окончательно выставлен на вид философский результат, к которому пришел автор на основании своей обширной эрудиции, и заключается критика других воззрений на историю как на одно целое.

Многочисленность цитат, приводимых автором весьма добросовестно из сочинений самых противоположных и даже мало симпатичных ему партий, бесспорная начитанность автора и богатство фактических данных (хотя не совсем удачно группированных) в его многотомном произведении оставят за этим трудом надолго достоинство ценного материала для многих

==226

исследователей. Но едва ли найдется много читателей, которые согласятся с философскими выводам» автора, с его личными религиозными верованиями, с той перспективой, которая служит ему для группировки фактов истории. Лоран—провиденциалист в философии истории. Перебирая сочинения своих предшественников, он отвергает чудесное руководства историею извне, теория которого восходит к Августину и нашла самое красноречивое выражение в Боссюэте; отвергает фаталистическое возвращение истории к прежнему в вечных Ricorsi Вико⁶; отвергает учение о влиянии случайностей, учение, главного представителя которого видит в Вольтере; отвергает ряд-учений, которые считает фаталистическими, причем под общим названием собирает разнообразные направления Монтескье, Гердера, Гегеля и особенно ненавистных ему Огюста Конта и Бокля, не считая более мелких деятелей. «Для нас,—пишет Лоран (236),—провиденциальное управление есть истина столь же ясная, как свет солнца». «История не имеет причины быть, если Бог изгнан из нее. Жизнь народов, как и жизнь личностей, необъяснима без Бога, но все объясняется, если мы допустим божественное· Провидение (238)». «Имманентность Бога и идея прогресса, ею предполагаемая, одни дают смысл истории (31)». «Что одни называют случаем, другие природою или общими законами, то мы называем Богом или провиденциальным управлением (240)». «В этом смысле история есть Теодицея (238)». Эта философия истории связана с религиозным верованием, которое делает Лорана сектатором в группе, едва ли насчитывающей десять приверженцев, и которое слишком часто высказывается в последних томах его истории, особенно в предпоследнем ⁷. Бог сознательный, но имманентный в мире; личное прогрессивное бессмертие,. т. е. непрерывный ряд существований души, причем она своею деятельностью подготовляет себе каждый раз более счастливое или более несчастное последующее существование; окончательное блаженство во всеобщем прогрессе—таковы странные догматы· этого верования, которое Лоран разделяет с покойными Рэно и Леру, но старается доказать, что оно встречается и у многих других мыслителей. Следст-

вием этой догматической склонности является преобладание религиозного и метафизического элемента в фактах истории, накопленных им в его 18 томах, пренебрежение к успехам строго научной мысли и неумение оценить надлежащим образом те экономические социальные вопросы, которые в настоящую минуту волнуют человечество. Несмотря на свою эрудицию, на свое искреннее стремление к пониманию истории, Лоран со своим построением принадлежит прошедшему, и появление его последнего тома в 1870 г. есть как бы анахронизм в истории мысли. <...>

Вопрос о внесении теории-провиденциализма в историю или об отвержении этой теории не есть вовсе вопрос о религиозных верованиях автора или читателя. Он не зависит от существования в европейском обществе христиан разных наименований, унитариан⁸, теистов разных учений, пантеистов и атеистов. Это— вопрос научного метода. Каждый год выходят сочинения, доказывающие, какое множество естествоиспытателей в Европе сохранило еще склонность к религиозным или метафизическим верованиям. Эти авторы за законом природы, за неизменною связью явлений видят премудрую волю высшего существа, или сознательное развитие безусловного духа, или какой-либо другой объект верования; но они ясно отличают область, где для них виден этот объект, от области науки, устанавливающей более или менее общие законы и на этом останавливающейся. Объект их верования действует на природу или проявляется в природе при необходимом посредстве реальных законов и реальной связи явлений. Наука ограничивается этою реальностью, но вера заглядывает далее. Методическое условие этого ограничения принято всеми научными мыслителями и не мешает ни свободе, ни разнообразию их верований. Кажется, очень легко перенести то же самое условие в историю. Как наука, она должна ограничиваться тем, что очевидно всякому исследователю, независимо от его верования, но так как в наше время нельзя отрицать факт существования мыслителей, отвергающих сверхъестественный мир, и так как при всяком объяснении истории •под разнообразными религиозными и метафизическими построениями остается все та же ткань реаль-

ных событий и человеческих побуждений, их вызвавших, то провиденциалисты имеют одновременно обширную научную почву, общую для них с историками всякого иного воззрения, и поступают ненаучно, внося в свои рассуждения элемент, видимый лишь ими. Если их гипотеза и была бы верна, то она требовала бы все-таки, чтобы внемировое или имманентное миру существо действовало в истории, как в природе, при посредстве реальных законов явлений. По аналогии со всеми прочими науками в отыскании этих законов и заключается цель научной истории. Переход к тому, что лежит за историческою реальностью, есть, повторяю, ошибка в методе, совершенно независимо от личного верования.

Аналогия с прочими областями знания достаточно убеждает a priori в ошибочности этого приема, но эту ошибочность легко заметить и a posteriori, взвешивая крайнюю слабость аргументов, приводимых защитниками провиденциализма. Так, главный аргумент Лорана, развиваемый им в большей части последнего тома его сочинения, есть противопоставление планов и целей, к которым сознательно стремились народы, государства, правительства, тем целям, к которым они бессознательно приходили и которые были часто совершенно противоположны первым. «Люди,—пишет Лоран (239),—делают часто противное тому, чего они хотели, в том смысле, что их действия имеют последствия, о которых они не думали, дают результаты, которых они не предвидели и даже не подозревали. Оказывается, что люди против своей воли содействуют прогрессивному воспитанию человечества, а следовательно—и личностей. Люди так часто делают то, чего они не хотели сделать, что часто они не действовали бы так, как действуют, если бы могли предвидеть результаты своих усилий. Итак, в жизни рода человеческого, как ее описывает история, существуют последовательность, план, развитие, которые нельзя отнести к человеческой свободе, так как свобода тут ни при чем, так как она даже противодействует, насколько это зависит от нее, таинственному течению событий и обстоятельств. Мы называем его таинственным в том смысле, что не можем видеть руки, нас руководящей, ни силы, нас вдохнов-

==229

ляющей». «Мы противопоставим то, что хотели люди с тех пор, как мы знаем их историю, с тем, что они сделали, не желая этого. Во всей истории надо оставить долю участия двум принципам: человеческой свободе с ее крайностями и заблуждениями и действию невидимой силы, ведущей нас к цели нашего назначения (с. 241)». «Мы собрали небольшое число фактов, в которых проявляется сила, отличная от силы человека, это — сила Бога, которому поклоняется человечество (976)». «Если людей не руководит Божья рука, то надо сказать, что они — игрушки слепой судьбы, какое бы название ни давали ей: случай, -природа или общий закон. Но эта слепая судьба предвидит будущее и направляет разумно судьбы человеческого рода (с. 298)». Но Лоран сам чувствует, что его доказательство убедительно лишь для тех, которые заранее разделяют его убеждения. «Мы отвечаем,—говорит он (с. 269),—что эта рука Божия ведет род человеческий к цели, ему назначенной. На это атеисты отвечают, что и наш ответ представляет тайну, потому что Бог, нами призываемый, для них невидим, неслышим, неощутим. Да, для тех, кто отвергает Бога, нет смысла в указании невидимого направления в жизни человечества. Во всяком случае они должны признать, что существует направление... И атеисты должны признать это. Они называют эту силу природою, отрицая в ней свободу и разум... Если выбирать между тайнами, то мы предпочитаем ту, которая возвышает человека, той, которая низводит его на степень животного». Ученый, которому остается лишь последний аргумент, сам приводит наилучшее доказательство, что он находится вне области науки. Вопрос о провиденциализме, как в смысле утверждения, так и в смысле отрицания, выходит из пределов научной критики и представляет неизбежно положения, которые не имеют реальных аналогий, и гипотезы, не допускающие проверки. Смотря по привычкам своего ума и по степени своего развития, отдельная личность может быть неудержимо приведена к отрицанию или допущению провиденциализма, но в том и другом случае ее научные исследования должны' оставаться вне этого вопроса, по требованию логического метода. <...>

<..·> Следовательно, религиозные верования и художественное творчество являются второстепенными элементами истории сравнительно с научною мыслью и ясно сознанными нравственными стремлениями; но, при слабой выработке этих важнейших элементов, первые получают значение подготовительных младенческих форм работы мысли. Действительно, ясное понимание предметов и ясное сознание целей сделали еще мало успехов в человечестве, а потому фактически до сих пор умственное и нравственное развитие человечества гораздо чаще проявлялось в форме религиозных верований и более или менее художественных произведений искусства, чем в форме научно установленных истин и сознательного понимания справедливости. Научные теории и научная общественная техника завоевывают себе больше и больше места, но завоевания их—особенно последней—еще не очень значительны. Поэтому, изучая потребность развития, в ее историческом удовлетворении, историку приходится рассматривать второстепенные области верований и художественного творчества наряду с областями науки и нравственной деятельности, как фазисы прогресса в человечестве.

Сущность процесса истории может быть выражена еще иначе. Будет ли убеждение человека верно или ошибочно, будет ли оно продумано критически, или усвоено путем верования, или угадано в художественном идеале—во всяком случае это убеждение ставит свой нравственный идеал как нечто высшее, как нечто обязательное, рядом с привычками и преданиями общественной культуры. Оно требует от личности критики общественных форм и общественных явлений на основании идеала, образовавшегося в убеждении. Оно требует деятельности сообразно этой критике, т. е. требует борьбы личности с преданиями и привычками, несогласными с ее убеждением. Как личность критически мыслящая, человек становится врагом застоя в обществе, органом общественных реформ и переворотов, деятелем прогресса, элементом истории. Потребность развития противодействует всем остальным потребностям, которые влекут общество к застою. Критическая мысль, действуя неудержимо на культуру для распространения истины

и справедливости, обращает культуру в прогрессивную цивилизацию и создает историю.

Таким образом, существенно историческое явление прогресса обусловливается в своих видоизменениях взаимодействием двух элементов. Культура общества представляет в каждом месте и в каждый момент среду, из которой развивается критическая мысль личностей, но которая сама по себе заключает естественное влечение к застою, к упрочению привычек и преданий данного общества в данную эпоху его существования. Мысль личностей противопоставляет этому влечению к застою свои идеалы в форме верований и художественных созданий, которые постепенно вырабатываются в научную критику и в ясное сознание нравственных требований справедливости. История человечества представляет рациональный интерес лишь как исследование процесса переработки культуры помощью мысли. Успехи 'последней обозначили великие эпохи жизни человечества. Подавление ее культурными привычками и преданиями влекло за собою замедление развития общества, застой цивилизации или даже понижение ее. История цивилизации, в ее рациональном смысле, должна показать образование различных культур под влиянием естественных законов, исторических условий и работы мысли личностей, возникновение новой критики мысли при условиях каждой новой культуры и переработку этой культуры под влиянием мысли, ею вызванной. <...>

==232

00.htm - glava10

Роль славян в истории мысли

<...> Умственные привычки, весьма различные у разных народов, обусловливают отношение народа к истории мысли, а именно ту восприимчивость, которую имеет тот или другой народ к результатам научной, религиозной или философской мысли, проходящей под влиянием обстоятельств с большею или меньшею скоростью в массы или в цивилизованное меньшинство. Наука может лишь постепенно изменить эти привычки, приготовлять медленно новую почву для пропаганды мысли, как теоретической, так и практической.

Таким образом, в истории мысли нам приходится преимущественно рассматривать изменение воззрений, изменение верований в народах того или другого племени. Наука является лишь твердою почвою, на которой вырабатываются и прочно основываются верования, приобретенные каким-либо народом; она является рядом ярких точек, из которых истекает свет на путь народов и человечества к истине и справедливости, но массы идут по этому пути большею частию в полумраке предрассудков, рутинных верований и мнений, причем этот полумрак рассеивается крайне медленно, и едва ли в близком будущем можно ожидать, что путь человечества к истине и справедливости совершится в полном свете научной критики. Именно потому завоевания прогресса так незначительны, так шатки; именно потому так часто в истории мы видим внезапные реакции, распространение индифферентизма или отрицание прогресса в среде той же самой нации, где, по-видимому, более значительная доля истины и справедливости была уже уловлена и близка к реализации.

Именно поэтому всякий искренно убежденный человек, всякий, кто хочет обеспечить своему убеждению не только распространение и влияние в данную минуту, но и прочное торжество этого убеждения в будущем, должен стараться сообщить им, хотя для самого небольшого меньшинства, ту прочную опору,

==233

которую дает и может дать лишь точное знание, лишь критическая мысль. Но потому же более или менее значительная группа людей критической мысли и научно выработанных убеждений в той или другой нации не составляет характеристического, обособляющего признака этой нации. Они представляют ее общечеловеческий элемент, но ее участие в истории мысли определяется склонностью большинства принять верование того или другого рода, сообразно эпохе. Роль народа в переработке и смене верований есть преимущественно его роль в истории мысли.

Вы заметили, конечно... что я даю слову верования самое обширное значение. В этом смысле оно охватывает весьма разнообразные явления: к нему относятся самые грубые, получеловечные, полусознательные и полуинстинктивные религиозные формы первобытных и диких племен; затем более стройные и эстетические мифы и культы народов, выработавших исторические цивилизации; далее догматы, более и более проникающиеся сознанием философского единства и нравственных идеалов в кружках исключительно выгодно поставленного меньшинства; еще далее верования, где сверхъестественное отступает на второй план, великие идеи заступают место божеств, метафизические представления заменяют образы антропоморфизма; наконец, верования, в которых главным ингредиентом являются результаты науки и человечные идеалы, верования, составляющие для небольшого числа личностей выводы вполне критического мышления, но большинством приверженцев принятые на веру.

Смена этих фазисов верования одних другими обуславливается многочисленными влияниями, следовательно, происходит весьма различно как во времени, более или менее быстро, так и в пространстве, совершаясь в разных центрах с большею или меньшею энергиею. Общая схема обыкновенно такова: на поле потребностей, естественных, культурных и нравственных, поле, общем многим нациям, живущим во взаимодействии, вырабатывается новое верование в личностях, как более или менее критическое, более или менее мистическая мысль. Личности начинают пропаганду. Главное и существеннейшее препятствие,

им противостоящее, есть всегда старая рутина, привычки и предания культуры, их окружающей. Если личности слишком одиноки в своем процессе мышления, то они гибнут, не возбудив сочувствия, или становятся главами небольших религиозных сект, политических партий, социальных кружков без особенного исторического значения. Если же они воплощают в себе живые потребности общества, то их мысль, далеко не проверенная и схваченная вовсе не так, как они сами ее поставили, быстро распространяется как верование. В разных нациях этот процесс совершается весьма различно, и в этом именно проявляется особенность их умственных наклонностей.

В одной нации мы найдем довольно быстрое развитие теоретической мысли сообразно изменившимся верованиям, тогда к·ак практика жизни продолжает опираться на старые предания и старые привычки. В другом народе происходит соглашение, ряд уступок между различными верованиями, старыми и новыми, более или менее влиятельными в обществе, и результатом утверждения нового верования являются общественные формы жизни, нисколько не похожие на основные начала, давшие повод к общественной перестройке. Один народ усваивает верования частями, ограничивая их область и не схватывая связи между различными вопросами, ими возбужденными. Другой, напротив, идет до конца в последовательной их разработке, требует всего или ничего, иногда не обращая достаточно внимания на условия возможного осуществления поставленных задач. Одна нация быстро схватывает новое мнение, но не проникается им и готова часто менять господствующее верование или переходить к индифферентизму. Другая уступает медленнее, но зато схватывает крепче, немедленно вносит верования в привычку, в предание и делает их препятствием дальнейшему прогрессу мысли. Есть нации, более склонные к верованиям в форме эстетической и чувственной, другие—скорее в форме отвлеченных метафизических догматов. Одни народы вносят идеалистическую отвлеченность в самые реальные задачи жизни, другие—разрабатывают именно реалистическую сторону самых метафизических миросозерцании. Роль племен и наций в истории

==235

мысли преимущественно обуславливается именно этим различием их отношений к верованиям, ими внесенным в жизнь. <·..>

На первой ступени мы встречаем человека, безусловно подчиненного преданию. Верования и действия имеют потому место, что так принято, так было, так и должна повторяться жизнь в сменяющихся поколениях. Отношение человека к окружающему миру обуславливается страхом пред силою, которая может раздавить, но которую можно умилостивить жертвою, разгадать о ее намерениях путем знахарства, покорить себе путем магических действий, как умилостивляют, разгадывают и покоряют себе других людей. Все сводится на гадание по разным знамениям, на совершение обряда, который обеспечит человека· от несчастья и привлечет ему удачу, в выборе надлежащего амулета, фетиша, в произнесении надлежащих слов заговора. При этом в области личных отношений мы имеем безусловный эгоизм всюду, где предание не обязывает поступать иначе и где случайные и переменчивые аффекты не ведут иногда человека к самоотвержению. <...>

<...> В христианство вошел доисторический элемент верования в магическое действие на природу, как чудесная сила слова угодников* или фетишей и амулетов, образованных из остатков их тела, из обрывков их одежды, из освященной воды, из креста или бумажки с именем Иисуса; этот элемент и остался господствующим для огромного большинства лиц, носящих название христиан. Но рядом с ним в хри стианские догматы вошел метафизический элемент, выработачный философиею тех самых язычников-эллинов, на которых христиане смотрели как на служителей демона, и метафизические представления, вошедшие в христианство из этого источника, были столь утонченным продуктом древней философской мысли, что требовалась особенная философская подготовка даже для того, чтобы уяснить себе постановку этих догматических вопросов, наприм[ер] о единосущии и ипостасях троицы, о воплощении бога, обисхождении св[ятого] духа и т[ому] под[обное]². К этим двум элементам присоединился еще третий, столь же трудно примиримый с ними, как и с основною легендою

христианства, именно элемент семитического предания с его обрядностью, исходящею из совсем иного источника, и с его каноническими книгами³, которые христианство принимало как божественное наследство от тех самых евреев, на которых смотрело как на своих исконных врагов, на убийц своего бога.

Столь же резкие противоречия, как в области вопросов теоретических, представляло христианство и в области вопросов практических. Здесь на первом месте стоял протест подавленного большинства против всего наличного общественного строя, протест, выразившийся в веровании в скорое пришествие судии, который разрушит старый мир, поставит рядом все классы общества пред своим приговором, воздвигнет новую землю и новое небо, где последние станут первыми, где богач будет просить заступничества Лазаря⁴, где не будет цезарей, правителей и господ. Рядом с этим шла проповедь отречения от всего мирского, индифферентизма ко всем вопросам жизни, аскетизма, отрешающего все экономические, половые, семейные, дружественные отношения между людьми. Но рядом с этим стояли и высшие результаты греческой философской мысли: учение о братстве и равенстве людей, о несправедливости присвоения богатств и о необходимости их иного перераспределения, о любви к ближним, о премудрости и благости как высших идеалах. К этому присоединилось, наперекор всякой аскетической проповеди и всякого ожидания скорого конца мира, социологическое стремление организовать христианство в церковь как федерацию общин с их пресвитерами⁵, с федеральными старшинами епископами, с провинциальными и всеобщими парламентами-соборами. В дополнение ко всему предыдущему этот федеративный строй, едва развившись, получил легальное место в строе механической империи с самою строгою централизациею, с безусловным владыкою, который декретом предписывал изменение догматов, сменял епископов и обращал их в своих чиновников.

При сопоставлении этих противоречий нельзя не удивляться той могучей умственной изворотливости, которая позволила иерархам⁶ и отцам церкви IV и V веков переработать эту хаотическую комбинацию

==237

в нечто, по-видимому, стройное и согласное, оставляя каждому элементу ее его долю естественного влияния и значения. Только умы, выросшие на почве формальных уловок римского легализма, и были, может быть, способны к подобной работе. Невольно представляется вопрос: могли ли они быть искренни в этом случае? Гибкость ума человеческого для соглашения того, что он желает согласить, так велика, что нельзя решиться отвергнуть искренность христианских мыслителей в отношении к лицам, к которым они обращали свои поучения; но должно сознаться, что за ними ни в каком случае нельзя признать ту искренность мысли, которая не позволяет ученому скрыть от самого себя несогласимость представлений и стремлений, которые предание вынесло из разных источников. Августины и Иеронимы, Златоусты, Григории и Василии⁷ могли быть искренни относительно других, т. е. высказывать то именно, что они в самом деле думали, чему они в самом деле верили, но не могли быть искренни сами с собою и не могли поставить себе серьезно вопроса: мыслимо ли и достаточно ли человеку даже как вера то, что они формулировали как свою мысль и как свое верование.

Тем не менее христианство, со всеми своими глубоко противоречивыми элементами, перешло в новую Европу как готовое и вполне выработанное догматическое целое, как организованная церковь, как высший духовный элемент новых развивающихся и определяющихся национальностей. На своем отношении к этим верованиям, в совокупности с политическими и социальными задачами жизни, должны были выработаться особенности новых народов.

Совершенно неизбежно все философские, эллинские, высшие элементы учения отступили на второй план. Единицы совершали подвиги любви к ближним, были проникнуты идеею братства всех людей, жизни на пользу других, безнравственности экономического присвоения богатств; точно так же, как единицы в школах реалистов и номиналистов разрабатывали метафизические представления о триедином боге, о двуедином человеке⁸, о мире субстанций и явлений; но эта личная деятельность не имела никакого общего значения. Грубый эгоизм, несдержанные страсти и

повсеместная эксплуатация слабого сильным были основными мотивами средневекового общежития. Точно так же для большинства христианство было миром магического действия на природу при пособии двух борющихся и почти равносильных групп сверхъестественных сил. С одной стороны, был троичный бог, в большей части случаев замененный более пакостною двицею [sic!]⁹ Иисуса и Богоматери, окруженный служебными ангелами в небесах и армиею угодников-чудотворцев на земле, оставлявших человечеству по смерти чудесные орудия в форме своих останков, за которые дрались между собой города, которых отбивали и похищали друг у друга верующие, как самые ценные амулеты. В реальной жизни представителем этой группы являлось духовенство с его магическими обрядами, с его многочисленными официальными амулетами. В будущем оно собиралось в град божий, причем личностям, к нему принадлежащим, было обещано вечное блаженство.

Против этой группы стоял с другой стороны сатана с армиею отпадших ангелов, искусителей и мучителей, со своею церковью колдунов и колдуний, с неисчислимыми миллионами осужденных грешников; и вечность его ада, града дьявольского, противопоставлялась вечности рая.

Этот дуализм вечной борьбы между сатаною и богом развивался в тысячах легенд, едва ли не единственной духовной теме большинства; он был поддержан и авторитетом знаменитейшего из учителей западной церкви, блаженного Августина, в его противоположении града божия¹⁰ граду дьявольскому. Тем не менее в официальном учении церкви и в верованиях всех западных сектаторов этот дуализм уживался с догматом всемогущества и всеблагости единого бога, который допускал эту вечную борьбу, увлекающую миллионы людей в безмерие адских мучений, когда он мог уничтожить миры и воссоздать их иными в одно мгновение, мог выбрать человека для будущего блаженства, осветив его благодатью, как мог обречь его на вечные мучения в память первородного греха, совершенного за тысячи лет до его рождения. Дуализм этот уживался и с другим противоречивым ему представлением христианского мифа, с представле-

==239

«нем бога, сошедшего на землю именно с целью победить ад и победившего его, что, по-видимому, не мешало, однако же, адским силам господствовать в мире.

Другая черта, не менее поразительная в христианском средневековом стиле, заключалась в совместном существовании учения самого строгого аскетизма и церкви, в которую стекались значительные богатства, которая играла видную роль во всех мирских делах и прелаты" которой не уступали светским феодалам ни в расточительности, ни в разврате, ни даже в воинственности. И здесь древняя греческая идея мудреца, презирающего мир, и церкви, как федеративной организации равноправных граждан общечеловеческой обороны, давно выродилась. Азиатский идеал бессмысленного факира¹², совершающего подвиг самомучения потому лишь, что это самомучение есть будто бы само по себе благо, стало идеалом христианского монаха. Церковь обратилась на Востоке в иерархию интригующих чиновников византийского императора, именно московского царя; на Западе—в феодальную иерархию епископов и аббатов, руководимую наместниками апостолов и самого бога, с требованием безусловного повиновения и безусловной веры¹³ Самые источники сверхъестественной истины, связывавшей христианство, священные книги его и магический обряд богослужения, были выделены из понимания народов новой Европы употреблением мертвого лика¹⁴, как бы для расширения пропасти, отделявшей духовенство от мирян, им руководимых.

Последнее противоречие между церковью с тенденциями вполне мирскими и аскетическим учением, которое коренилось в Евангелии и составляло официальный христианский идеал, не могло не быть замечено. Оно вызывало нелюбовь к духовенству в среде мирян, сатирические нападки жонглеров, иногда пламенную проповедь ересиархов¹⁵. Но борьба на этом пункте была неизбежно бессильна, так как все нападавшие на церковные неустройства считали себя членами этой же самой, католической церкви, а ее основной догмат устанавливал, что лишь духовенство, в лице папы или на соборах, истолковывает значение

К оглавлению

==240

как и совершавшиеся реформы. Нападающие были принуждены делать уступки, и на этих уступках в одной области западная мысль вырабатывала свою силу, чтобы возобновить нападения и торжествовать в дру1 их областях.

В эту-то эпоху появляются в первый раз славяне в истории мысли как деятельный элемент, влияние которого распространяется на значительную часть Европы.

В Χ веке распространяется в Болгарии ересь богомилов¹⁶, как основное изменение главных догматов христианства и как национальный протест славянской нации против проповедей греческого и римского духовенства, интриговавших за подчинение Болгарии константинопольскому патриаршеству или римскому папству. Эта ересь вызывает обличения православного духовенства, вызывает преследования, но предание, наравне с историческими памятниками, свидетельствует о быстром ее распространении и усилении. Полумифический поп Богомил, или Иеремия, представляется нам в Χ веке окруженным учениками, избирающими апостолов, которые несут пропаганду его учения в дальние страны. Позднейшие предания то считают его оборотнем, то приписывают ему целую литературу апокрифов, и эта литература не осталась достоянием небольшого меньшинства, отделенного от массы знанием и умственною подготовкою. Она сделалась народною, сплелась со сказками и легендами, которые составляли умственную пищу малоразвитого общества, и под названием «болгарских боинь» [sic!] перешла за пределы Болгарии в хорватско-сербские сказания, с одной стороны, в русские—с другой. По некоторым мнениям, калики-перехожие наших былин были апостолы богомильства, и в нашем расколе находят следы измененного учения болгарских дуалистов¹⁷.

Это учение представляется нам, с одной стороны, прямым следствием тех самых теоретических форм и практических задач, которые мы только что указали в средневековом христианском обществе, с другой стороны—сознательною оппозициею против строя этого общества.

==241

Мы видели, что в глубине теоретического учения средних веков лежит дуализм Христа и сатаны; что. этот дуализм получил самое пышное развитие в литературе народных легенд, но что тем не менее он уживался на Западе с противоречивым ему догматом о всемогуществе божием и о победе ада сыном божиим, сошедшим на землю. Богомилы признали открыто этот дуализм, признав существование двух вечных борющихся начал, двух сынов божиих — Иисуса и Сатанаила, или сатаны. Христианство признавало мир созданным богом и тем не менее допускало в нем власть дьявола, объявляло евреев врагами истинного учения и тем не менее признавало Ветхий завет словом божиим. Богомилы говорили прямо, что мир создан Сатанаилом, что до появления Христа на земле мир и оставался владением злого начала, что книги Моисея и Пророков¹⁸ писаны под его влиянием и что царство божие на земле начинается с пришествия Христа. Христианство ставило аскетизм идеалом» признавало равенство всех христиан, но мирилось со всеми естественными, даже самыми грубыми, влечениями человека, с возмутительным неравенством средневековых сословий и создавало самое церковь с богатым и могущественным духовенством.

Богомилы требовали осуществления в жизни того самого аскетизма, о котором только говорили проповедники христианства; они отрицали всякий половой союз, даже в форме брака, как учение дьявола; они заставляли даже своих противников удивляться своему аскетизму. <...>

Существовал ли действительно полумифический Иеремия-Богомил, или приписываемые ему апокрифы, как песнь Гомера, выработаны целым рядом предшествовавших ему и последовавших за ним поколений,—это все равно. Из жалких остатков учения богомилов, сохранившихся у их противников или в народных апокрифах в совсем изменившейся уже· форме, можно во всяком случае заключить, что это было учение одновременно догматическое и практическое, верование, охватывавшее вопросы национально-политические, вопросы социальные и связывавшее· все эти вопросы в одно цельное представление; верование, отличавшееся стремлением устранить всякие.

16 П. Л. Лавров

уступки, воплотить теоретический идеал эпохи в жизнь, перестроить общество по этому идеалу, как ни громадны были препятствия, представленные подобной попытке общественными привычками, историческим строем, самою физическою природою человека. Кроме того, мы знаем, что это было не личное учение исключительно развитого проповедника или небольшой школы религиозных мыслителей, но народное верование, выработавшееся в мысли югославян, связанное со всеми умственными элементами их народной жизни и обособлявшее их национальную мысль в истории. <..·>

Все предыдущее, как я думаю, служит достаточным доказательством высказанного положения, что дуалистическая проповедь богомилов была явлением вполне национальным между южными славянами и сделалась явлением общечеловеческим, т. е. может служить бесспорным фактом самостоятельного и влиятельного вмешательства славян в общечеловеческую историю мысли.

Мы видим, что элементы этого вероучения существовали во всей христианской Европе: и требование аскетизма как христианского идеала, и догмат равенства христиан, и миф нескончаемой борьбы сатаны с Христом; но на Западе эти начала существовали с несогласимыми теоретическими и практическими противоречиями. Эти противоречия вырабатывались в полемику, в сатирическую и схоластическую литературу, в местные личные ереси¹⁹; на них подготовлялась критическая мысль Европы путем уступок и постепенных завоеваний, но не возникало общественного движения для устранения противоречий и для практического осуществления христианского средневекового миросозерцания в жизни. Особенность проповеди славянских дуалистов заключалась именно в поставлении на вид всех явных противоречий, существовавших в этом миросозерцании, и в стремлении осуществить последовательно в мысли и в жизни цельное миросозерцание, опирающееся на христианский идеал, как он был выработан в средние века, даже не обращая внимания на условия возможности осуществления подобного идеала. Если сатана все борется с Христом и до сих пор не побежден, зна-

Роль славян в истории мысли

==243

чит, он равносилен Христу. Если аскетизм есть истинное учение, то лишь строгий аскет есть истинный член церкви. Если плотское наслаждение и богатство суть грехи, то должно от них безусловно отречься. Если все равны в церкви, то не может существовать папы, повелевающего церковью, или высшего и низшего духовенства. Все это были логические умозаключения, весьма простые, всем доступные и не требовали особенно глубоких соображений. Но весь мир христианской Европы был построен на противоречиях и мог существовать лишь рядом уступок. Богомилы и катары²⁰ не хотели делать уступок, не хотели допустить противоречивых элементов в свое учение, хотели цельного верования, единства между верованием и жизнью. Им не удалось и не могло удасться, потому что никакое общество не могло бы никогда существовать по фактическому типу христианского аскета; если бы катары успели отстоять себя и победить противников—и они бы неизбежно пошли на уступки, так как человеческие потребности отрицать нельзя; но нам важны лишь характеристические черты, подмеченные в рассмотренном нами движении мысли: стремление к цельному миросозерцанию, устранению из него всяких противоречий; стремление к единству мысли и жизни, к отсутствию отдельности вопросов — теоретических и практических, религиозных и социальных. <...>

В начале XV века в славянском племени явилась во второй раз проповедь, связавшая богословские вопросы с национальными и затем перешедшая немедленно в проповедь социального переворота в самой крайней его форме, т. е. появилась попытка· разрешить в их совокупности и в их связи многочисленные вопросы, лежавшие в самом историческом развитии европейской мысли. Это была проповедь Яна Гуса, обратившаяся в народное движение гуситов и в социалистический строй таборитов²¹. <...>

Гуситизм не был уединенным движением, огра'ниченным одною национальностью. Он имел общечеловеческое значение, во-первых, в своем непосредственном следствии, в немецком протестантизме, во-вторых, в социальном вопросе, им возбужденном. Относительно связи проповеди Гуса с проповедью· 16·

Лютера достаточно, кажется, обратить внимание на самую историческую сущность последней²². В чем [состояла особенность лютеранизма? Не только в том, что это было оппозиционное догматическое движение против папства и иерархии, но в том, что Лютер немедленно сделал его национально-немецким движением против римской курии^. Оппозиция национальностей против поборов римских пап идет из глубины средних веков, особенно же с XIII века, но она оставалась оппозицией внутри католицизма, не отрицавшею авторитета пап. Догматическая оппозиция против того или другого догмата католицизма, даже против его общего строя, тоже не нова, но она была делом исключительно книжным, догматическим, школьным, не пытаясь обратиться к обществу и призвать на помощь его интересы. Такова была еще проповедь Виклефа. Протестантизм оказался историческою силою потому, что соединил эти два издавна подготовленные оппозиционные стремления. Лютер стал не реформатором католицизма, не противником папства, а проповедником национальной реформы церквей вообще на основании Библии, которую должен был признать и]* католицизм. Универсальный [характер получила реформация потому, что всюду в католической Европе более или менее присутствовали оппозиционные стремления, о которых мы говорили, и потому всюду начало национальной реформы церквей на основании свободного толкования Библии было доступно обществу, как обыденный интерес его. Но был ли Лютер первый, который пришел к этой мысли о национальной реформе церквей на основании свободного толкования Библии? Нет, он имел предшественника, и только одного. Между догматиком Виклефом и немецким реформатором Лютером стоит создатель этой идеи, обусловившей в значительной степени историю новейшей Европы, чешский реформатор Иоанн Гус. Он первый слил догматическую оппозицию с национальною; чехи первые бросили в Европу мысль о национальной реформе на основании Библии. В истории европейской мысли

« *

Философия истории славян. «Отечественные записки», 1870, № 7, сЛ 105.

==245

чехам принадлежит заметное место начинателей нового периода религиозного развития Европы: периода яациональных церквей.

Но как ни велико значение гуситства, прямого и непосредственного предшественника протестантизма, оно этим не исчерпывается. Гуситство имеет свою резкую особенность, которая способствовала его гибели, но для мыслящего историка ставит его выше протестантизма. Г[осподин] Ровинский говорит: «Гус стоит во главе революции; Лютер явился реформатором»²⁴. Посподин] Гильфердинг замечает: «Западный протестантизм... становился сперва достоянием высших классов и иногда оставался при них и не проникал в простой народ; а чешская религиозная реформа, обозначенная именем Гуса, сделалась тотчас исповеданием простолюдинов, в аристократии же нашла немного приверженцев»²⁵. Оба они правы, но оба забывают, по-видимому, что протестантизм с самого начала имел две ветви, из которых одна развивается в богословскую схоластику пасторов, а другая коренится в простонародье и имеет своими представителями Карльштадта, Мюнцера, анабаптистов²⁶.

В самом начале протестантизм был столько же народным движением, сколько и движением образованного сословия, но крестьянские войны²⁷ и анабаптизм разделили партии здесь, как в гуситизме социальный вопрос отделил таборитов от каликстинцев²⁸. Народное движение было подавлено и тут и там, потому что господствующие сословия были еще слишком сильны. Разница была лишь в том, что каликстинцы большею частью вернулись в католицизм, сознавая, может быть, что национальная реформа, в которой не участвует народ, не есть уже вовсе реформа религиозная. Лютеранизм же, победив народ и оттолкнув от себя его интересы, остался учением пасторов и профессоров богословия, неизбежно выродился в скучнейшую и тяжелейшую схоластику, пытался возродиться в искусственной и напускной форме пиетизма²⁹и, наконец, логическим путем в наше время довел свое противоречивое право свободного толкования Библии как неоспоримого авторитета до разделения на две школы. Одна отрицает всякую свободу мысли, всякое научное исследование, отвергает систему

Коперника³⁰ и пытается установить деспотический авторитет традиции, совершенно такой же, как у католицизма, но без его разнообразной обстановки, выросшей из потребностей массы верующих. Другая школа шаг за шагом перешла к рационализму XVIII века, к разным оттенкам идеализма в начале XIX, к критике тридцатых и сороковых годов; так что теперь крайне сомнительно, насколько эти господа имеют повод считать себя не только лютеранами, но просто христианами и приверженцами какой бы то ни было религии³¹.

Разделение партий в протестантизме³² доставило победившему лютеранству видную историческую роль, но отняло у него живое значение в истории мысли. Никакое религиозное движение не имеет смысла, если оно не связано с практическими требованиями массы, потому что историческое значение религий заключается именно в связующем элементе, который позволяет сблизиться людям разного развития, разного общественного положения, при различной экономической обстановке во имя одного верования. Люди одинакового развития имеют совершенно достаточные поводы к сближению в тождестве умственных, нравственных и политических интересов. Гуси^ тизм пал совсем, но он до конца сохранил цельность религиозного значения, как движения, связанного с социальными вопросами, единственными, которые важны для простонародья. Он пал и должен был пасть неизбежно, потому что до сих пор ни одно социальное движение масс еще не имело достаточно силы для достижения победы; но в свое кратковременное существование он жил более полною, более человечною жизнью, чем лютеранизм в его долгое существование. Если чехи могут с гордостью указывать на гуситизм, в смысле национальной реформы церкви на основании свободного толкования Библии, как на оригинальную мысль, брошенную в Европу и развившуюся в обширное историческое движение протестантизма, то они могут с еще большею гордостью сказать, что они вернее своих последователей, немцев, поняли сущность религиозного движения; что они не отделили умственных интересов меньшинства от практических интересов массы; что они была

==247

единственные в Европе, завещавшие будущему мысль, которую впоследствии подтвердило глубокое изучение истории.

Чтобы быть плодотворным и живым явлением, религиозное движение должно в себе соединить три элемента: догматический интерес большей истины, исторический интерес удовлетворения задаче культуры данного времени и места (что в большей части совпадает с вопросом национальным), социологический интерес справедливейшего удовлетворения потребности вечно страждущего]* большинства. Гуситизм именно соединял эти три элемента. Он был для своего времени передовою критикою догматического, доступною большинству; он воплощал национальное стремление чехов обособиться как церковная община от римской централизации, противопоставить свою национальность, как самостоятельную и равноправную, поглощающей национальности немцев и развить свой язык, как народный орган высших сфер мысли, наравне с латынью—языком ученых и духовенства; он, наконец, ставил социальную задачу более справедливого переустройства общества в самую тесную связь со своими богословскими и национальными вопросами.

Следовательно, и здесь, во втором фазисе участия славян в истории мысли, мы видим их с теми же характеристическими чертами, которые мы подметили выше в движении югославянских дуалистов. Цельная постановка теоретического вопроса при стремлении устранить всякие противоречия; готовность идти до конца при развитии данного принципа, безо всяких уступок; стремление не отделять вопросов жизни от вопросов мысли, социальных задач от философских—все эти черты оказываются общи славянам ^ южным и северным, богомилам и гуситам. Это дает нам некоторое право отыскивать эти черты и в дальнейших фазисах славянской истории.

Но здесь остановимся на минуту на вопросе, невольно представляющемся при всякой кровавой исторической катастрофе.—Движение богомилов и

* *

Филос[офия истории славян. «Отечественные записки», 1870, № 7, с.] 105—108.

гуситов повело лишь к кровавым катастрофам. Западноевропейские катары были раздавлены католическими крестоносцами и хищничеством парижских королей, чему помог недостаток политического смысла графов тулузских·". Югославянские богомилы погибли в общем крушении самостоятельности югославянских народов при напоре турок и при ассоциации в мысли народа между борьбою за подавленную национальность и борьбою за христианство против ислама. Гуситы отразили все нападения противниковчужеземцев, но не выдержали внутренних раздоров; собственники и дворянство калишников (каликстинцев) видели более опасных врагов в социалистических таборитах, чем в немцах и католиках; они удовольствовались небольшими уступками, вернулись в лоно католицизма, раздавили социалистическую партию, и могучее движение гуситизма кончилось жалкою пьетистическою сектою моравских братьев, проповедовавших покорность властям предержащим³⁴. Невольно является вопрос: должно ли смотреть на гибель богомилов, катаров, гуситов как на· историческое бедствие для человечества? Была ли эта гибель остановкою на пути прогресса? Можно ли было ожидать, что торжество этих движений, некоторое время как будто возможное, повело бы вернее и скорее человечество к тем теоретическим и практическим идеалам, которые для нас в настоящую минуту составляют цель исторического развития народов?

Мы должны признать, что практические идеалы богомилов, в особенности же гуситов в их самых лучших представителях, были несравненно выше практических идеалов их противников, восторжествовавших над ними. В таборитском движении мы узнаем уже предшественников нового времени. Нас подкупает самоотверженность и героизм проповедников этих учений; нас подкупает и их трагическая судьба. Но историк не должен поддаваться аффектам этого рода и должен оценивать отношение отдельного движения к общим вопросам человеческого прогресса по совокупности характеристических особенностей этого движения, а не по тем патетическим событиям, которые потрясают зрителя исторических катастроф.

Идеал социалистического строя общества, осу

==249

ществляющего принципы равенства и свободы, так древен, как и человеческое общество, потому что вытекает из самых основных потребностей человека, и попытки его осуществить начинаются с доисторических времен³⁵. Но ему противостоят весьма сильные и столь же естественные влечения эгоизма, аффективного выбора, семейных, родовых, национальных и кастовых группировок. Поэтому всякий раз, когда его пытались осуществить в истории как инстинктивную форму общежития, как древнее предание, как аффективное самоотвержение личности пред обществом или как заповедь в.еры, связанную со сверхъестественным источником,—всякий раз инстинкты, противодействующие социалистическим принципам, опирались на умственную потребность человека, на право критики, подрывали инстинктивное общежитие, предание и верование во имя рассудочного расчета, во имя боязни застоя и во имя замены одних верования другими. То, что опирается на инстинкт и на некритическую мысль, прочным никогда быть не могло, и потому эгоистические и кастовые стремления всегда торжествовали и не могли не восторжествовать над попытками лучшего и справедливейшего общественного строя. Только критическая мысль доставляет прочность социальным формам и может противостоять эгоистическими кастовым влечениям, которые ей подчиняются на основании рассудочного расчета, но никогда не подчиняются бессознательным инстинктам и сменяющимся верованиям. Только критическая мысль и может лечь в основании прочного социалистического строя, способного противостоять постоянным подкопам эгоизма личного и эгоизма групп. Всякий социалистический строй, связавший свои-идеалы с преданием или религиозным верованием, тем самым подрывает свою собственную крепость, подготовляет свое разрушение при неизбежной смене преданий и верований, но, кроме того, связывая лучшие практические идеалы с низменными методами мышления, он тем самым ослабляет критическую мысль вообще, укрепляет привычки мышления неточного и непоследовательного; поэтому, с одной стороны, препятствует развитию истины в теоретических миросозерцаниях, с другой же стороны, дает в борьбе практических

К оглавлению

==250

инстинкты имеют всегда более шансов восторжествовать, чем инстинкты общественные. Лишь иногда, когда критическая мысль обратилась в общественную потребность, в общественную привычку, в элемент культуры, — лишь тогда социалистические идеи имеют вероятность укрепиться прочно в обществе, их принявшем. Лишь предварительное торжество критической мысли над авторитетным верованием может доставить торжество и мысли практической в ее высших формах. Поэтому социалистические идеалы богомилов и таборитов, вследствие своей тесной связи со сверхъестественными учениями, с догматическими вопросами, не имели возможности утвердиться прочно и в случае своего временного торжества стали бы помехою теоретического и практического развития человечества. Аскетизм совершенных³⁶ был противоестествен, как и христианский идеал монаха, следовательно, его укрепление могло вести лишь к полному искажению общественной жизни, к ослаблению мысли или к лицемерным общественным формам, но при всех этих условиях эгоистические аффекты человека имели бы наибольшую вероятность восторжествовать и внести эксплуатацию и монополию в социалистические формы общества «добрых людей»³⁷.

Таборитство, как форма иного времени, не имело в себе столь разрушительного элемента. Но в обоих случаях общество, связавшее свои высшие практические идеалы со сверхъестественными верованиями, держалось бы крепче этих верований, скорее бы склонилось к застою и было бы менее доступно прогрессу умственному, чем общество, в котором официальные верования были бы связаны с реакционными общественными стремлениями, возбуждали бы против себя тем самым ненависть всех живых прогрессивных элементов, вызывали бы критическую мысль на оппозицию и, следовательно, усиливали бы ее деятельность в теоретических и практических сферах. Отсутствие же прогресса умственного неизбежно отозвалось бы и на практических вопросах,' потому что инстинктивно человек стремится к справедливейшему общественному строю лишь при простых ком

роль славян в истории мысли

==251

бинациях обстоятельств; с усложнением же практических вопросов менее выработанная критическая мысль может направить деятельность личности на путь развития, следовательно, и на путь общественного прогресса. Критическая мысль новой Европы могла, по-видимому, выработаться лишь на долгой оппозиции индивидуальной мысли против окаменелой схоластической религии.

Более передовые общественные движения, связанные с более симпатичными обществу религиозными формами, как богомильство и таборитство, не могли иметь прочности вследствие этой самой своей связи и при временной победе отвлекли бы мысль лучших людей от умственной борьбы, в сущности довольно эгоистической, но которую необходимо было однажды пережить, чтобы приступить надлежащим образом к общественным задачам. Между тем трагизм гибели катаров и провансальской цивилизации³⁸, героизм борьбы гуситов против многочисленных врагов и ореол, окружавший этих борцов за убеждение в воспоминании лучших людей их времени и ближайших потомков, усиливали ненависть к общественным формам, их раздавившим, давали новую пищу оппозиционной критической мысли, преображали в глазах потомства их несовершенные попытки общественной перестройки в нечто идеальное, сохраняли для будущего социалистическое предание в самых привлекательных чертах, и, таким образом, их трагическая судьба более служила прогрессу человечества, чем могло бы, при самых выгодных обстоятельствах, служить ему их торжество. Давно уже замечено, что история есть мартиролог³⁹ народов, следовательно, считать их страдания историку нечего: лишь опираясь на научную критическую мысль, народы могут надеяться уменьшить эти страдания; те народы, которые не опирались на нее, победить не могли и не должны были победить, но симпатию мыслящего историка заслуживают в особенности те нации, которые поставили потомкам более совершенный идеал и самим своим страданием содействовали прогрессу человечества. <...>⁴⁰

==252

00.htm - glava11

Хаос буржуазной цивилизации за последнее время

Галлюцинация религиозных вопросов. — Нелепость христианского государства.—Четыре типа христианства. — Как же уживались? — Следствия разрушения политического идеала. — Усиление бестолковости вследствие поднятия национального вопроса. <...> — Кто и как может решить вопрос?'

Когда читаешь газеты и журналы за последнее время, то иногда приходится с недоумением взглянуть на дату издания: не попался ли случайно в руки листок, писанный тому два, три века назад? Может ли быть, чтобы после века энциклопедистов², после Вольтера, Гольбаха, Юма, после революции, провозгласившей религию разума³, после спокойного исторического разбора религий, как продуктов мысли полудикого, полусознательного человека, после идеалистов, улетучивших все догматы⁴, после Конта, Штрауса и Фейербаха, после столько раз повторенного заявления о всеобщем религиозном индифферентизме, о законе, не знающем бога, о государстве-атеисте⁵,—возможно ли, чтобы после всего этого серьезные люди посвящали время и заботы отношениям церкви к государству, вопросу о догмате незапятнанного зачатия и непогрешимости господина Мастаи?^ Возможно ли, чтобы парламенты волновались из-за вопросов о церкви, чтобы от этого зависела судьба министерств, чтобы послание епископа делалось государственным вопросом? Возможно ли, чтобы похороны без священника или со священником составляли предмет законодательства? Возможно ли, чтобы из-за этого в республиках и империях люди не только сталкивались мимоходом, но боролись ожесточенно? Возможно ли, чтобы из-за этого возбуждались массы, двигались войска, происходили гонения, за-

ключения, убийства? Гонение церкви в XIX веке...⁷император-пиетист в роли Домициана... Общество для светских похорон наряду с заговорщиками... Архиепископы в тюрьмах... Священники, препровожденные за границу республиканскими жандармами в мирной Швейцарии, где франки и раппены⁸ составляют начало и конец всякой политики... Восторженная толпа плачет в церкви Парижской богоматери...⁹ Кровавое сердце христово, продукт галлюцинаций помешанной монахини XVII века, составляет символ, которым гордо украшают себя потомки Вольтера и Гольбаха... «Если не принять предосторожностей, — пишет «Journal de Genève»¹⁰,—то XIX век вернется к XVI и кончится религиозными войнами»... Что за вздор? Этого быть не может! Это выдумка злонамеренных социалистов, врагов современного порядка! В наше время столько реальных забот, что фантастические вопросы не могут составлять даже предмета спора... Между тем оно так.

Не знаю, как этот страшный упадок мысли объясняют историки, для которых прогресс заключается весь в пределах буржуазной цивилизации. Не могут же они закрывать глаза на нелепость подобных явлений, не имеющих ничего общего с живыми интересами современного общества. Для нас это очень просто и ясно. Старая цивилизация дошла до стенки в своем развитии, дошла до противоречия в своих собственных задачах; элементы ее, двигавшиеся вместе, пока у нее была впереди определенная цель, стали распадаться и разлетаться, как только эта цель исчезла. Они тонут, и каждый старается спастись, как умеет, не думая о другом, заботясь лишь о себе и готовый потопить скорее все и всех, лишь бы подышать еще немножко прежде окончательного потопления. Неотвратимое внутреннее противоречие старого мира вышло наружу, и в предсмертной агонии умирающая цивилизация выказывает все затаенные мысли, прежде скрытые под лицемерными приличиями, под влиянием расчета, под иллюзиями самообольщения. Не думать же умирающему о приличии и красоте своих поз.

Посмотрим внимательнее на эти невольные откровения современной цивилизации.

Вот уже более полуторы тысячи лет—с Константина Великого, — как пытаются создать христианское государство, и теперь только отчасти догадались, что создать его нельзя.

В самом деле, все типы христианства вообще— а таких типов было немало—шли вразрез с самым понятием о государстве и тем более с понятием о новейшем государстве.

Первый тип христианства был—отречение от всего мирского, от закона цезарей и от отечества, для царства божия, которое вот-вот должно наступить во времена апостольские, но не наступило. В этом смысле христианство презирало государство.

Второй тип—установление церкви, как высшей общественной формы, которой должно подчиняться все остальное. Церковь связывала людей по их верованиям, независимо от подданства, независимо от гражданского правительства, требовала преследования и казни самого верного и полезного чиновника, сели он еретик, считала дозволенным и обязательным сношения с самыми заклятыми врагами отечества, если они были единоверцы, а правительство склонялось к еретичеству, свободомыслию или даже терпимости. Именно этот тип христианства и составлял предание католицизма, и само собою ясно, что он противоречил самым элементарным понятиям о государстве.

Третий тип был, по-видимому, совсем во вкусе правительств. Он требовал признания властей существующих и покорности во что бы то ни стало. Именно об этом типе писал Дицген («Volksstaat»¹¹, l anp. 1874 г.): «Недавно назвали христианство религией блаженства в лакействе (Knechtseligkeit)». Это действительно самое удачное обозначение. Конечно, всякая религия блаженствует в лакействе, но христианство есть религия наибольшего блаженства в лакействе из всех религий этого сорта. Таков тип православного христианства, лизавшего сандалии византийского императорства, как оно лижет ботфорты императорства петербургского; таков тип англиканского епископализма¹² и в значительной степени лютеранства. Казалось бы, повторяем, что это христианство в духе правительств, но это еще не значит, что оно может

создать государство. Оно создает рабов, лакеев, но не граждан, не защитников закона, не беспристрастных судей, не личностей, способных стоять за что бы то ни стало. Терпеть и подчиняться всему, что встретится, терпеть власть иноплеменника, как власть народного правительства, подчиняться беззаконному начальнику настолько же, как буквальному исполнителю закона, покоряться воле коронованного самодура, вовсе не обращая внимания на то, что заключается в этой воле,—это, может быть, весьма приятно для власти, но вовсе не укрепляет государства и не согласно с его задачами. Особенно новый тип государства, как царства безличного закона, как воплощения общественного блага путем законодательства и администрации, уже совсем этому противоречит.

Наконец, четвертый тип христианства, который мы здесь упомянем, есть тип личности, ставящей свое личное религиозное убеждение выше всего. Это, в сущности, самый чистый тип религиозного человека вообще и заключает лучшие экземпляры верующих всех времен и народов. Но и он, по этой самой сущности, противоречит идее подданного, подчиненного власти правительства, идее гражданина, ставящего выше всего закон, идее патриота, жертвующего всем отечеству, идее чиновника, слепо исполняющего приказания администрации, идее судьи, для которого нет ничего, кроме объективного факта преступления и наказания,—словом, всем государственным функциям.

Короче, государство, состоящее из истинно верующих христиан, немыслимо, противоречиво. Они должны или пренебрегать всякими мирскими делами, или подчинять все государственные интересы интересам церкви, или смиренно допускать совершения всякого беззакония, или восставать ежеминутно противу законного порядка и администрации во имя цитат Второзакония или Апокалипсиса¹³, во имя непосредственного откровения духа святого, на них сошедшего, или во имя нового пророка, нового апостола, нового Христа, им посланного.

Как же уживались с ними государства, особенно в новое время? Очень просто. Истинно верующих

всегда было мало. Большинство ставило всегда мирские интересы выше всяких сверхъестественных. Библия и царство божие составляли всегда лишь декорации для настоящей жизни. Подданные воображали себя христианами. Государственные власти, не встречая сопротивления в религиозных верованиях, не находили нужды мешаться в эти дела. Истинно убежденные, истинно верующие в последние века встречались преимущественно в рядах еретиков, а их согласно преследовали: церковь—как отступников от догмата, государство—как нарушителей полицейского благочиния, общество—как нарушителей общественной рутины, общественного равнодушия. Лакейские натуры с радостью прибегали в лоно «религии лакейского блаженства». Все шло как по маслу.

Кроме того, по мере того как капитализм в промышленности, в биржевых оборотах стал господствовать над всеми элементами общественной жизни, над всеми событиями истории, государство и церковь стали одинаково одним из элементов этого легально-промышленного строя. Церковь, как дольщица в бюджете, была заинтересована в поддержке государства; как обладательница значительных имуществ, была заинтересована в эксплуатации своего капитала и в охранении этой эксплуатации легальными формами. Государство было очень довольно, что имеет в церкви централизованную организацию, которая позволяет ему рассчитывать на покорность населения, пока высшие церковные власти за него, а их оно покупало жирною долею бюджета.

Так и жили в мире и дружбе эти элементы, в сущности противоречивые. 'Соединяла их и вражда противу революционных начал, направленных «противу церкви и престола» или «противу веры и общественного порядка». Правительства гордились названием защитников веры. Церковь заискивала в этих крепких охранителях ее влияния, в этих щедрых распорядителях бюджетов, в этих могущественных центрах судебной и административной власти. Политический идеал крепкой законной власти, опирающейся на администрацию, на церковь, на полицию в борьбе со внутренними и внешними противниками, казалось,

обещал долгий мир и союз государства, считавшего себя «видимым богом», и церкви, дорожившей остатками значения, подкопанного скептицизмом и наукою.

Но политический идеал оказался в последнее время непрочною фантазиею. Дипломатические договоры стали крайне ненадежною охраною границ; присяга и законная власть столь же мало могли оградить существование правительств. Общество не есть только государство, стали говорить с разных сторон. Старый мир легальных форм одряхлел. Государство, потеряв прежнюю почву под ногами, стало искать новой. Церковь, потеряв веру в прочность государственной опоры, стала относиться презрительно и враждебно к своему прежнему союзнику. Если государство не есть все общество, говорила она, если государство теряет свой ореол, то не могу ли я сделаться главною общественною силою, не могу ли я привлечь к себе людей, разуверившихся в политических идеалах?

Как только произошло это разочарование в прочности старого государственного идеала, как только церковь вздумала стать самостоятельною силою и обратить религию в самоновейшую машину для господства над народами, стали происходить едва вероятные галлюцинации в истории Европы.

Государства оставляли за собою покровительство двум-трем признанным религиям, даже допускали существование государственной религии, но говорили гордо о терпимости, о свободе совести, даже о законе, не знающем бога. Стремились подчинить себе служителей церкви и не смели обойтись без них ни для одного государственного торжества, ни для одной церемонии, славившей христианского бога за всякое побоище.

Церковь объявляла, что она есть прогресс. Католические духовные отождествляли христианство с революцией. Социалисты видели в христианстве свой прототип и создавали «новое христианство»¹⁴. И в то же время в папских энцикликах отрицались огулом все основы новой цивилизации, все задачи нового общества¹⁵. Эти бестолковые отношения стали еще бестолковее, когда в последнее время государство и церковь вздумали опереться на принцип, пря-

17 П. Л. Лавров

мо противоречащий началам, как государственным, так и церковным, именно на принцип национальности. Государство, как единица политическая, легальная, подрывало само себя, обращаясь к началу, чуждому всякой легальности и объединенному чисто культурными формами языка, быта, привычек. Религия, которая, по сущности, объединяла всех одинаково верующих, независимо от происхождения и форм жизни, точно так же подрывала свою сверхъестественную основу, опираясь на случайность исторического разделения народностей. Между тем политические начала были уже так непрочны, что государства ухватились за национальность как за единственный живой источник своей поддержки. Церковь была так мало уверена в своем догматическом влиянии, что воспользовалась, где могла, национальными антипатиями.

И спутанность мысли в буржуазном обществе так усилилась, что либеральные политики, потеряв веру в свои политические формулы, стали возбуждать национальное соперничество, опираться на догматические различия; стали из-за призрака патриотизма поддерживать правительства, против которых вчера боролись; стали из-за политических целей поддерживать церковные притязания и борьбу сект, над которыми вчера смеялись во имя науки и просвещения. Эта эпидемия национальной вражды проникла и в лагерь социализма: как утописты тридцатых годов прославляли воображаемое христианство, забывая, что осуществление реальных потребностей в новом мире не имеет ничего общего с религиозными иллюзиями прежнего времени, так новые псевдосоциалисты кричали против жидов и немцев, забывая, что национальный раздор есть худший противник международной борьбы труда против его эксплуататоров¹®. Идеи противоположности, политической, религиозной, экономической, национальной, смешались, наконец, в такой хаос, что теперь никто из политиков буржуазии и их бессознательных последователей уже не знает, которая из этих противоположностей есть основная и которая второстепенная; которая должна и может иметь историческое значение и которая составляет лишь незначительное разногласие для современ-

ных деятелей. Совершенно случайно, под влиянием минуты, получают первостепенное значение весьма маловажные различия. Совершенно неожиданно знамя одной партии переходит в руки другой. В среде католицизма, сущность которого есть иерархическое единство, происходит раскол, и обе секты, старокатоликов¹⁷ и новокатоликов, одинаково считают себя католиками. Клерикалы¹⁸ предлагают либеральные законы, в противоречие со всеми положениями папской энциклики и, конечно, с согласия папы, а либералы отвергают эти законы, которые вчера сами защищали. Та же газета, которая во имя различия национальностей восставала вчера против присоединения французского города к Германской империи, чуть не требует казни для человека, сказавшего, что итальянская Ницца должна принадлежать Италии. Тот же оратор, который находит совершенно естественным, что немецкий епископ ставит интересы папы выше интересов немецкой империи, нашел бы возмутительным, что французский пастор ставит религиозную связь протестантов выше политической связи французов, и т. д. и т. д. <...>¹⁹

Кто же и как может решить вопрос между церковью и государством? Кто и как может прекратить этот нелепый припадок возвращения к тенденциям, не имеющим в себе ни жизни, ни будущего? Только социальная революция может решить его, и для нее даже затруднений тут нет никаких. Для социальнореволюционной партии нет традиций связи со средневековыми преданиями; она не объявляла себя защитницей никакой мертвой, фантастической веры; ей нечего и заботиться о политических коалициях, интригах, комбинациях. Вся политика прошлого для нее не существует, всем политическим партиям, спорящим за власть, за управление, за мелочи закона, она противополагает очень простую программу: разрушение всего нынешнего государственного порядка, с его соперничеством немногих за власть, с его борьбою между народами из-за честолюбия правителей; разрушение всего нынешнего экономического порядка, с его конкуренциею и эксплуатацией; переход всей власти, всех капиталов в мелкие, но крепкие общины рабочих и в союзы этих общин. Эта программа тре17*

бует политики совсем иного рода, чем нынешняя, если еще можно будет называть политикою сношения между более или менее самостоятельными центрами, опирающиеся не на соперничество, а на солидарность, не на спор о господстве, а на всеобщую кооперацию. Для этой новой политики не нужно будет народу рабочих иного союзника, кроме самого себя, и заискивать в клерикалах разного наименования ему будет не для чего.

Еще проще отношение социально-революционной партии к церкви или церквам, к папам и консисториям²⁰. Социально-революционная партия не подчиняется никаким богословским организациям и не думает о внесении в свою организацию каких-либо богословских единиц. Вопрос о свободе или подчинении церкви для нее не существует, потому что церковь для нее не существует, как не существуют живопись слепых, музыка глухих, логика помешанных. Она не борется с личными убеждениями, но проповеди всех религий, учению всех сект противополагает совершенно определенную проповедь антирелигиозного реализма, учение науки, и только науки. Религия для революционного социализма есть болезнь человечества,—болезнь, от которой человечество выздоравливает медленно и постепенно, против которой не приходится употреблять насилия, как не приходится его употреблять ни против какой галлюцинации помешанного, но тем не менее это болезнь, и здоровые не обязаны перестраивать свое здоровое общество для поощрения галлюцинаций больных. Здоров в умственном отношении только реализм в его разных отраслях: материализме, позитивизме, эволюционизме, антропологизме, и только между его разными отраслями могут быть полезные для человечества споры; эти отрасли одни имеют право на проповедь, яа школу, на общественную поддержку. Больные психически — сектаторы разных мертвых верований— имеют право быть терпимы, как всякие больные; могут быть люди, посвящающие себя их лечению, т. е. разъяснению их психических заблуждений, развитию их мысленных способностей: доктора для всех болезней должны существовать. Но никакая церковь не может претендовать на общественное признание, на

общественную поддержку, на малейшее влияние в школах. Старокатолики и защитники непогрешимости папы, верующие в то, что они едят своего бога в причастии, и верующие в то, что слова <сын божий» имеют некоторое реальное, а не метафорическое значение, верующие в мучения ада, в разговоры с мертвецами, в фетиш негра,—все одинаково безумцы для социалиста-революционера нашего времени, и спор с их «церковью» так же смешон для него, как спор о праве сумасшедшего на профессуру в университете или на представительство народа в конгрессе.

==262

00.htm - glava12

Опыт истории мысли

<·..> В чем же заключается содержание, выражающееся в культурных формах данной эпохи? Историки прежнего времени ответили бы на это весьма скоро: конечно, в ее религиозном веровании. История религий составляет существенное содержание истории цивилизации человечества. Но, при внимательном рассмотрении, это содержание оказывается сложным и элементы его оказываются ему не принадлежащими. Отделяя формы культа, формулы догмата и образа мифа, полученные по преданию, унаследованные по обычаю и потому относящиеся к культурным формам, мы получаем, что каждая эпоха вносит в свои верования долю своих знаний и своих практических стремлений, частью в чистом виде, частью переработанные философскою мыслию в более стройные миросозерцания или воплощенные художественною фантазиею в новую патетическую форму. Одно религиозное чувство составляет специальную принадлежность этой сферы мысли. Все остальное относится к сферам философии, знания, искусства или жизни. Поэтому для отыскания содержания цивилизации в ее основных элементах приходится обратиться к иным сферам. <·..>

В области теоретической возникла уже в историческое время борьба между мыслью религиозною и критическою. Если ее можно частью заметить уже в цивилизациях Дальнего Востока, то ее настоящею почвою была Греция. Чем более уяснялась и определялась в своих приемах и методах научная критика, тем определительнее выставлялось это противоположение. Многочисленные попытки примирить эти два стремления оказывались постоянно или самообольщением со стороны мыслителей, или тенденциозным лицемерием. Другой ряд попыток разделить эти две области, как равноправные, тоже привел к полной неудаче, так как критика науки никогда не могла и не имела права остановиться ни пред какою заста-

==263

вою, кроме непознаваемого, но для этой области непознаваемого критическая мысль не могла тоже допустить существования иной истины вне истины научной, а должна была установить положительную невозможность какой-либо истины. Фазисы этой совершенно правомерной борьбы между двумя несогласимыми приемами мышления составляют значительную долю истории мысли в ее последовательном ходе. Для современного человечества, в наиболее развитых его группах, вопрос уже решен. Критическая мысль есть единственная нормальная мысль, а догматическое мышление составляло в прошедшем лишь переходную и подготовительную ступень; в настоящем же представляет переживающий остаток отживших периодов или признак личного недоразвития, излечимого лишь педагогически. Нормальная же область этого мышления есть область нравственного убеждения, которая является не областью, параллельной с критическою мыслью, не областью, независимою от нее, но результатом этого мышления, имеющим лишь ту особенность, что он, выросший на критической почве, пред задачею немедленной практической деятельности перестает быть критикою начал и побуждений, но становится непоколебимою верою в эти начала и ограничивает критическую деятельность критикою способов осуществления в жизни усвоенного убеждения. «Лишь критика создала прочные убеждения. Лишь человек, выработавший в себе прочные убеждения, находит в этих убеждениях достаточную силу веры для энергетического действия. В этом отношении вера противоположна критике не по существу, а по времени; это—два разные момента развития мысли. Критика подготовляет деятельность; вера вызывает действие». <...>

<·..> Критическая мысль должна была выдержать сильную борьбу с мыслью религиозною, и эта борьба была настолько трудна, что за периодом первого появления критической мысли в истории—сначала в тесной связи с объединяющею, философскою мыслью, потом в самостоятельной форме мысли специально-научной—последовал период подавления критической мысли мыслью догматическою, период отрицания права критической мысли на руководство

человечества, период, во время которого научная и философская мысль существовала более в виде слабой традиции, чем в виде сколько-нибудь руководящего элемента. И затем, только когда снова критика возникла в самых разнообразных формах, когда общественное господство догмата стало ослабевать, когда из-под тысячелетнего праха выступили и были усвоены новыми поколениями приемы критической мысли первого периода,—тогда начался период непрерывного подготовления теоретической мысли во всех областях к научной разработке и социологических вопросов.

Конечно, при этом не могут не подлежать спору главные точки деления обширного промежутка времени, посвященного этой борьбе. Во всяком случае, бесспорно, что мы имеем здесь три фазиса, достаточно различные между собою, чтобы оправдать разделение всего этого времени борьбы на три периода: из них первый характеризован развитием критической мысли, еще тесно связанной с мыслью философскою и выделяющейся из нее лишь в единичных явлениях; второй представляет господство догматической мысли и попытки победить ее на почве, еще не укрепленной научным методом; третий есть период научного подготовления на более простых задачах к задачам социологии. В области теории эти периоды определены довольно резко и могли бы быть обозначены характеристическими наименованиями из категорий мысли. Но в практической области все они одинаково представляют поле развития социологического эмпиризма, где верные и ошибочные, рациональные и случайные социологические понятия и приемы сменяют друг друга без всякой правильной последовательности под влиянием тысячи разнообразных обстоятельств, под влиянием временных условий среды, борьбы партий и т. п. Поэтому три упомянутые периода точнее обозначить терминами, характеризующими всю совокупность соответственных им цивилизаций.

В таком случае период постепенной подготовки научной мысли к социологическим задачам будет соответствовать цивилизации новой Европы.

Предшествующий ему период господства догма

==265

тической мысли над критическою обнимет средневековую цивилизацию.

Наконец, период первого развития критической мысли, по справедливости, может сохранить имя того племени, которое впервые в человечестве противопоставило с успехом критическую мысль преданию, и соответствует греческой цивилизации.

За временем развития мысли критической пред нами лежит в более отдаленной древности время, когда мысль могла проявиться лишь в тех формах, которые мы назвали <...> «подготовительными, младенческими», именно в формах религии и искусства, в котором господствовал религиозный характер. Это время господства религиозной мысли в человечестве заключает в себе два весьма различных фазиса, различие которых отделяет жизнь исторических народов от общей антропологической почвы человеческого развития. Лишь в некоторых местностях и племенах, при определенных условиях среды, религиозная мысль-обособила цивилизации, которые дали начало прогрессивному, историческому развитию народов и подготовили почву, где, самостоятельно или вследствие внешних влияний, могла впоследствии укоре^ ниться критическая мысль. Эти обособленные рели·^ гии и цивилизации составляют древнейший слой, который мы встречаем в разных местностях в различных хронологических пределах, причем в большей части случаев исторические катастрофы убили обособленные цивилизации ранее, чем на их почве развилась работа критической мысли, и лишь в некоторых, крайне исключительных случаях эта работа могла иметь место.

Но под этим слоем обособленных цивилизаций лежит слой антропологической религиозной мысли, охватывающей все человеческие племена и дающей общие типы первоначального творчества мысли, характеризующие человека вообще. Это —слои доисторической жизни человечества. <·..>

<..·> Антропологическая религиозная мысль составляет первое антропологическое явление, настолько характеристичное для человека, что мы можем угадать его аналогию у других существ лишь в самой зародышевой форме, и в то же время мы

имеем здесь первый фазис работы мысли, который подготовлял исторический прогресс в человечестве. Но насколько это антропологическое явление приходится неизбежно отделить от предшествующих чисто зоологических явлений в человечестве, настолько же оно, как явление доисторическое, должно быть отделено от самой истории. Антропологическая религиозная мысль была приспособлением мыслительной деятельности человека к окружающей его природе и к элементарной общественности, инстинктивно созданной. Это не была деятельность, направленная на изменение природы и общественности сообразно развивающимся потребностям. По этому самому это был процесс антропологический, а не исторический, процесс, предшествовавший истории, а не начинавший ее, процесс, совершавшийся более или менее интенсивно во всех человеческих расах и обществах, а не принадлежащий исключительно лишь племенам, вошедшим в историческую жизнь. Всюду мы заметим здесь один и тот же генезис религиозной мысли. Всюду религиозное освящение культуры быстро вело к ее окаменению даже в подробностях и тем самым обособляло национальные культуры. Всюду основные формы религиозной мысли были одни и те же; всюду законы мышления вырабатывали одни и те же основные формы мифов. Мы заметили, что религиозная мысль заключала в себе не только антропологические элементы; она представляла данные для приобретения деятельной роли в прогрессивном процессе истории, как подготовительный элемент рационального прогресса или как начало застоя и реакции. Но эту роль она действительно приобрела лишь у исторических народов. Для большинства же человечества этот период антропологической религиозной мысли, продолжавшийся весьма долго и частью продолжающийся до настоящей минуты, представляет племенные и национальные различия скорее в культурном отношении, чем в отношении мысли.

<...> Обособленные религии и цивилизации, с которых начинается собственно историческая жизнь человечества, составляют тоже отдел совершенно определенный. Мысль, не удовлетворенная первыми приемами приспособления к окружающей среде,

==267

ищет фантастические и художественные приемы для перестройки миросозерцания согласно своим требованиям истины и справедливости; против общества, как оно есть, восстают типы общества, как оно должно быть, и религиозные учителя являются общественными агитаторами. Мифы систематизируются; искусство вырабатывает влиятельные произведения; проповедь практической мудрости разнообразится личными идеалами влиятельных проповедников, влиянием исторической обстановки. Строго критическая мысль еще нигде не выработалась из приемов догматического и религиозно-философского мышления — и это именно обособляет рассматриваемый период от последующего,—но против окаменения культуры идет всюду борьба: в обособленных центрах Верхней Азии, во взаимодействии цивилизаций Передней Азии и Египта, в поселениях эллинов, в Италии, в Палестине, в неполных цивилизациях финнов, скандинавов, кельтов, древних американцев. Верхняя Азия вырабатывает даже период религиозно-философских реформаторов: Лао-цзы, Кхын-цзы и Будда вызывают своих учеников к новой деятельности мысли; но на этом фазисе и останавливается самостоятельный процесс мысли у большинства народов. До инициативы строго критической мысли они не дорабатываются. Поэтому явления рассматриваемого слоя мысли, разбросанные хронологически по разным промежуткам времени, составляют тем не менее в истории мысли совершенно определенную и резко характеризованную группу, которую нельзя смешивать ни с антропологически-религиозным слоем мысли, на котором выросли все пышные цветы обособленных цивилизаций, ни с уединенным развитием критической мысли, которое условия исторической среды допустили лишь в одном месте.

<...> Греческая цивилизация есть единственная, которая дала продукты критической мысли настолько крепкие и рациональные, что они сделались основою непрерывного исторического прогресса мысли, и с нее история мысли получает хронологическое распределение. <...>

Научная критика религий есть результат последнего времени. К эпохе Фейербаха и Конта вое·

ходит установление философского взгляда на эту область, к еще позднейшему времени относятся большею частью труды Гримма, Куна, Макса Мюллера и других, выработавших метод для сравнения фактов ее. Общие труды по истории религии вообще, восходящие к эпохе идеализма, потеряли уже всякое научное значение. Новейшие попытки еще недостаточно усвоили результаты современной критики. Надо обращаться к монографиям Тэйлора, Лэббока, Каспари для антропологической религиозной мысли, к специальным трудам Мори, Петермана для греческого периода, к многотомным и все-таки не исчерпывающим предмета монографическим и более общим трудам Баура для христианства. То же можно сказать о других религиях, из которых иные даже вовсе не представляют основного специального труда для оценки их исторического значения и развития, а требуют сравнительного изучения нескольких работ, составленных с разных точек зрения и которые, оста-ваясь недостаточными, могут в известной степени дополнить одна другую.

==269

00.htm - glava13

Канун великих переворотов

<...> Поставим особо один философско-исторический взгляд, который, не касаясь подробностей исторического движения и разнообразия в его проявлениях, обобщает его тем не менее одною общею нравственною формулою, притом формулою, по-видимому, вполне объективною, нисколько не зависящею от частных явлений и от стремлений личностей. Это—теория фатального прогресса в истории. Прежде всего следовало бы сознаться, что в самой постановке этой формулы заключается элемент субъективный. Если слову прогресс придать значение, скольконибудь отличное от спенсеровской «эволюции»⁴, то оно предполагает нечто лучшее, получающееся из худшего, нечто высшее, развивающеся из низшего, но понятия о лучшем и высшем суть категории чисто субъективные. Итак, теория фатального, прогресса в истории предполагает выработку историком субъективного идеала о высшем и лучшем для человека и затем доказательство, что во все последовательные периоды истории этот идеал вырабатывался все совершеннее и осуществлялся все полнее². Но мы очень хорошо знаем, что идеалы разных групп, считающихся передовыми в наше время, весьма отличаются от идеалов, которые ставили бы себе наиболее влиятельные группы XVI 1-го века, тем более XIV-го, хотя идеалы нашего времени и вырабатывались генетически из тех, которые составляли высшие продукты общественной (если не индивидуальной) мысли в эти отдаленные от нас эпохи. Само собою разумеется, что мы считаем идеалы нашего времени более совершенными результатами совершившегося прогресса. Но наше поколение сменится новыми поколениями. Есть ли малейшее основание не допускать, что для наших потомков идеалы нашего времени будут точно так же играть лишь роль материала, из которого эти потомки выработают свои идеалы? что для них выработанные ими идеалы будут совершеннее наших столь же неизбежно, как для нас наши идеалы со-

вершеннее предшествующих? Что поэтому для них смысл слов прогресс, регресс, застой будет иной, чем для нас; существенное и несущественное в истории несколько переменят свои места и клички; следовательно, что для непрерывного прогресса в понятии истории потребуются иные условия, чем те, которые мы ставим этому понятию? Но если этого не допускать нет оснований, то не было ли бы очень уже догматично предположить, что, несмотря на эти неизбежные изменения в оценке прогрессивного элемента истории, все-таки окажется во всем ее течении не только закон необходимой последовательности и зависимости последующих событий и форм цивилизации от предыдущих, но еще фатальный прогресс, как бы ни понимали люди это слово? В ХШ-м веке теория фатального прогресса уже проявилась, и партизаны «Вечного Евангелия» выразили ее даже весьма эффектно, в смене царств Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого³, но едва ли они признали бы фатальный прогресс в течении, которое привело к реформации, к энциклопедии, к нынешнему светскому европейскому государству с «законом-атеем»; точно так же нам трудно признать прогресс в появлении доминиканцев и францисканцев⁴, которые казались тогдашним мыслителям о прогрессе в истории столь решительным его признаком. Может быть, и мыслители будущего времени посмотрят с таким же сомнением на ту форму накопления богатств, на те торжества промышленности, которыми так гордится наша эпоха и на которые она так смело указывает, как на свидетельство современного прогресса.

Но допустим на минуту, что нынешний ходячий общественный идеал представляет безусловную истину, безусловный критерий исторического прогресса; что следует признать заблуждением и те уклонения от него, которые встречались в прошедшем, и те, которых можно ожидать в будущем. Даже на этой точке зрения теория непрерывного фатального прогресса заставляет желать весьма многого и встречается с необъяснимыми противоречиями. Для примера возьму лишь одни общественные отношения, и притом отношения, представляющие наименее спорный вопрос для различных идеалов нашего времени,

==271

борющихся за господство, возьму положение клерикализма в две эпохи, разделенные целым столетием. Мыслители, видящие в клерикализме явление прогрессивное, стали уже так редки и так выделены из общего движения современной цивилизации, что их можно, кажется, не принимать вовсе в расчет. Посмотрим же, каково было положение главных представителей клерикализма на западе Европы тому 100 лет назад, в семидесятые годы прошлого века, и каково оно теперь, после «столетия революций». В начале семидесятых годов прошлого века иезуиты были изгнаны из всех государств латинского племени, и окончательно, в 1773 году,· папа уничтожил их орден⁵. Значение духовенства ослабело до того, что и враги и защитники его не сомневались уже в его бессилии*. В числе самых решительных политических консерваторов Англии был Юм, отношение которого к религиозным вопросам слишком хорошо известно. К консервативной партии лорда Норта принадлежал и Гиббон, история которого так решительно направлена против самых основ клерикальных стремлений". В Пруссии царствовал король, который был другом Вольтера и Ламетри¹². Вне этих представителей консерватизма того времени на всех главных языках Европы развилась до громадных размеров целая литература отрицателей не только клерикального, но и всякого религиозного начала и, в своем развитии, совершенно раздавила противников. Насколько она была не искусственным делом кружка, но была вызван·а настроением общественного духа господствующих классов, видно из того небывалого торжественного приема, который сделан был в

* Уже при заключении Вестфальского трактата даже не спрошено было мнение папы, по окончании религиозной войны⁶. В 1768 году, по приказанию Людовика XV, был захвачен Авиньон и Венгесэн <при восторге населения»⁷. Парижский парламент в XVIII веке весьма решительно осуждал послания епископов на сожжения⁸. Обвинительная речь Сэгье 1770 г. против памфлетистов⁹ и переписка Вольтера в последние годы его жизни одинаково доказывают убеждения защитников и врагов клерикализма в том, «что революция против церкви» совершилась. Ср. факты, собранные у Fel. Hocquain "L'esprit révolutionaire avant la révolution" (Paris 1877)1°.

1778* году Вольтеру, когда он приехал в Париж, чтобы провести там последние месяцы жизни.

В настоящую минуту клерикализм в Западной Европе есть весьма значительная политическая сила, с которою приходится считаться во Франции, в Германии, в Англии, в Бельгии, в Италии. Над ним не смеются, но или ему уступают, или его ненавидят. Он смело и решительно держит свое знамя; прямо отрицает в знаменитом Силлабусе 1864 г. все положения современного либерализма¹³; дерзко выставляет на поклонение человечеству новые догматы, и какие догматы! беспорочное зачатие, непогрешимость папы!¹⁴ дерзко размножает литературу прославления. новых чудес, новых фетишей, новых амулетов* и призывает пилигримов к своим новым святыням. В 1878 году наступает сто лет смерти Вольтера; поклонники царя мысли XVIII века хотят праздновать этот юбилей борца против клерикализма в том самом Париже, который так торжественно приветствовал этого борца сто лет тому назад, и встречают неожиданные препятствия, не потому, чтобы положения, за которые бился Вольтер, устарели уже для Франции 1878 года и чтобы она к ним охладела, но потому, что влиятельные, господствующие классы Франции находят, что знаменитый боевой крик Вольтера «écrasons l'infâme!»¹⁶ слишком смел для нашего времени; что герой семидесятых годов XVIII века слишком далеко ушел вперед от скромных привычек

мысли французских оппортунистов семидесятых годов XIX века.

Неужели подобное сопоставление двух эпох недостаточно опровергает странную теорию фатального прогресса в истории? Не удобнее ли допустить, что и эта теория, как прочие приведенные выше попытки формулировать объективный закон истории, есть лишь субъективный продукт последнего времени? Причин тому было бы, кажется, достаточно: личная энергия в борьбе за прогресс ослабела; все резче раздается среди гармонического преуспеяния промышленности и торговли диссонанс растущего проле-

· · Ср. Paul Parfait: "L'arsenal de dévotion" (1876 г.) и его же "Le dossier des pèlerinages" (1877)¹⁵.

==273

тариата и повторяющихся кризисов; и вот появляются одновременно две противоположные философии истории: философия пессимизма проповедует бесцельность личных усилий ввиду фатально растущего страдания; теория фатального прогресса закрывает глаза пред всем злом и страданием, затыкает уши пред всяким общественным диссонансом и убаюкивает общество, в котором глохнут все нравственные побуждения, колыбельною песнью о прогрессе, который совершается во всяком случае, при всяких «кажущихся» противоречиях и, в своем фатальном процессе, нисколько не требует особенных усилий от поколений, сознающих свою неспособность к подобным усилиям. Продукты философского творчества вполне соответствуют, по-видимому, психическому настроению общества. <...>

==274

00.htm - glava14

Теоретики сороковых годов в науке о верованиях

Верования играли всегда такую значительную роль в жизни человеческих обществ и в человеческой истории, что должны были неизбежно обратить на себя внимание исследователей, как только люди получили возможность что-либо исследовать. Древнейшая поэзия создала лирические формулы для выражения верований; древнейшая эпика была эпика мифов; древнейшие предания заключали в себе весьма незначительный элемент реальных фактов, перемешанный с массою рассказов, принятых на веру; древнейшее философское мышление лишь постепенно выработалось из мышления религиозного.

Но научная разработка верований должна была неизбежно явиться весьма поздно, так как самая постановка научным образом вопросов в этой области требовала весьма значительной подготовки в других областях мысли. Поэтому «наука о верованиях» или «наука религий» поставлена на очередь лишь в самый последний период развития человеческой мысли; да и теперь, когда задача ее поставлена, в ней открываются все новые отрасли, приходится перерешать и углублять решения, которые еще недавно казались удовлетворительными, и трудно сказать, скоро ли установится самая система вопросов, которые, в своей группировке, составляют эту недавнюю отрасль завоеваний человеческого ума.

Само собою разумеется, что наука верований

могла иметь место лишь относительно чужих верований. К собственным верованиям, пока это действительно верования, никто научно относиться не может. Но человек может относиться критически к тому, чему веруют другие, потому ли, что это—верования иного культурного племени, или иного культурного слоя его же общества, или потому, что он, по своему развитию, оставил за собою верования того культурного слоя, к которому сам принадлежит, или, на-

конец, потому, что он сам пережил верования своих ранних лет и может относиться к своей вчерашней мысли критически во имя своей мысли сегодняшней.

Всякое знание дорабатывается более и более до состояния науки, внося постепенно новые и более тонкие различия в то, что с первого взгляда представлялось бесформенною и безразличною массою. Так было и в области изучения верований.

К самому началу истории восходит первоначальное, грубое различие, не требующее вовсе критики и усвоенное всеми народами на всех ступенях цивилизации; это—различие между культурными формами религии «моего» общества и всеми «чужими» религиями, как одним странным и враждебным целым. Гораздо позже, уже на исторической почве, вырабатывается в единицах, исключительно поставленных, различие внутри одних и тех же культурных верований, различие сектаторское, вызванное желанием глубже проникнуть в мистический смысл священного предания и священного обряда, или приноровить древнее предание и древний обряд к новым требованиям, умственным и нравственным, которые внесены в общество процессом истории; и это различие нельзя отнести собственно к критике, или, по крайней мере, его приходится приписать бессознательной, непроизвольной критике, которая подготовляет почву науке, но не есть наука.

Начало науки становится возможным лишь на более поздней точке общественного развития, вследствие одного из следующих событий.

При сектаторском разделении учений две или более секты вырабатываются лучше и полнее других, оттесняют своих соперниц в борьбе за существование на задний план, если не совершенно заглушают их рост, и, наконец, вступают между собою в борьбу уже не как случайные различия в толковании преданий и обрядов, но как обработанные и обдуманные системы верований, требующие систематической апологетики и полемики. Обыкновенно бывает так, что одна из этих систем верований является на почве истории прежде других как господствующая, общепринятая, ортодоксальная религия, a другие—как разные виды раскола или ереси, борющиеся как с ортодоксиею, 18·

так и между собою. Здесь полемика опирается большею частью на одно и то же предание, так или иначе понятое и истолкованное, или на предания, выходящие из общего источника. Поэтому критика узка и слаба; узка потому, что заключена в пределах лишь одной отрасли преданий; слаба потому, что страдает внутренним противоречием, с одной стороны, признавая безусловный, божественный авторитет предания, которое служит основанием и ортодоксии и всем ересям, с другой стороны, находясь в необходимости взвешивать, обсуждать, истолковывать и перетолковывать, словом—подвергать самым разнообразным, ά иногда и весьма опасным критическим приемам тот самый авторитет, пред которым все преклоняется.

Значительно шире почва критики и свободнее ее деятельность в другом случае, когда история поставила рядом в одной стране две или более системы верований настолько различных, что они смотрят друг на друга как на совершенно различные религии (хотя иногда между ними и существует более глубокая историческая связь), но политические обстоятельства не позволяют им ни уничтожать, ни игнорировать друг друга, ни относиться друг к другу с тем презрением, с которым относится приверженец религии цивилизованного народа к верованию дикого племени, или поклонник господствующего идола к идолу, низвергнутому ходом истории. При подобных условиях приходится объяснять одновременное существование нескольких систем верований с противоположными преданиями, приходится, следовательно, становиться на почву, лежащую вне этих преданий, и охватывать их разнообразие какою-либо общею формулою, общим понятием. Эту формулу, это понятие приходится черпать или из метафизики, или из науки, но первая, в борьбе школ, сама неизбежно ведет в область второй, следовательно, этим путем неизбежно исследователи приходят к задаче научного понимания различия систем верований. Конечно, при этом научное понимание вырабатывается лишь на почве крупных религиозных систем, заключающих в себе, вследствие долгого исторического развития, значительный элемент художественного творчества и философского построения, в ущерб

чисто религиозному элементу первобытных верований. Поэтому научная задача ставится и неполно, и неверно. Она вовсе не касается огромного большинства верований, именно самых интересных по своей непосредственности и по своему психологическому значению; она рассматривает и в области, на которую обращена, гораздо более второстепенные особенности, привычки, перенесенные на ствол верований из области философии, искусства, нравственности, чем собственно религиозные элементы. Но тем не менее, раз научная задача поставлена, она собственною своею силою расширяется, определяется в своих частностях, переходит в новые, более полно и более верно поставленные задачи и окончательно вызывает целую научную систему задач в данной области.

Третий случай представляет наиболее узкую почву, но ведет вернее всех других к правильной постановке научных задач и нуждается лишь в материале для того, чтобы идти к построению науки •верований. Он представляется в том случае, когда личности, достигшие вследствие более выгодного положения до более высокого умственного или нравственного развития, находят невозможным примирить свои умственные и нравственные требования с народным преданием, около них господствующим, и прямо противопоставляют верованиям мистическое или научное миросозерцание. При этом ошибка, которая может всего скорее возникнуть и возникает, состоит в трудности понять самый психический процесс верования на точке зрения, отрицающей всякое верование. Это дает начало воззрению на все верования как на басни, едва достойные внимания, и высокомерному противоположению аристократического миросозерцания для немногих грубым верованиям для масс. Впрочем, дальнейший успех научных исследований побеждает и это препятствие. Лучше понятая история доказывает громадную роль верований в истории человечества. Лучше изученная антропология дает в диких и полудиких племенах фактические образцы религиозной мысли в ее элементарных фазисах. Лучше исследованная психология указывает родственность всех процессов мышления, их взаим-

ное влияние и постепенность переходов между ними. Лучше сознанные задачи социологии ставят пред мыслителем в этой области требование устранить разделение между миросозерцаниями разных слоев общества. Тогда приобретенные привычки строгого мышления, при накоплении материала и при разработке Других областей знания, позволяют установить надлежащим образом и всю систему вопросов, входящих в науку верований.

Все эти элементы развития имели место и действительно в истории. На почве сектаторства и борьбы против еретических воззрений выработались некоторые данные и некоторые приемы науки верований в патриотической и схоластической литературе Европы, в особенности же в протестантизме, при переходе его в рационализм и в идеализм. Подобные же явления можно указать в меньших размерах в исламизме, в иудаизме, в сектах брахманизма и буддизма. На почве неизбежного сравнения христианства, исламизма и иудаизма в средние века выработались другие данные и приемы той же области; затем они расширились неизбежным внесением в ту же сферу сравнения классического язычества в эпоху Возрождения; затем, уже в новейшее время, они еще расширились неизбежным сравнением мифов и верований, входящих во все языки индоевропейского семейства; наконец, в самое последнее время эти данные дополнились столь же неизбежным сравнением мифов и верований, встречаемых у всех племен низшей культуры, с элементарными фазисами религий исторических народностей. Параллельные этому явления—хотя и отрывочные—представляют в Индостане попытки сравнительного изучения религий при Акбаре в XVI-м веке и община Кэшуб—Хундер—Сена, с ее уважением ко всем сектам и по всем прежним или настоящим предметам верований* (о них читатель может найти кое-что у Макса Мюллера: «Einleitung in vergleichende Religionswissenschaft», Strassburg², 1874, стр. 62—93 и 5—6). На почве рационалистической критики, метафизической или научной, выработались воззрения на мифы и на народные верования в школах греческих философов, в трудах просветителей новой Европы, у писателей

левой стороны гегелизма, в позитивизме и т. п. Параллели этому можно найти также на Востоке.

Для настоящего положения науки, составляющей предмет этих заметок, важно совпадение всех этих трех путей развития, которые одновременно содействовали выработке и постановке вопросов сравнительного изучения верований.

Оставляя в стороне то, что было сделано в этой области на Востоке или в древнем мире, оставляя в стороне демонологическую теорию языческих богов, которую находим в патриотическом периоде и которая совершенно аналогична процессу, сделавшему из богов Индостана злых духов Ирана; оставляя в стороне подготовительные фазисы скептической и рационалистической мысли в средние века и в первые века новой Европы, мы находим в конце прошлого и в первую треть настоящего столетия следующие господствующие стремления во взглядах на верования при их сравнительном изучении.

Евгемеризм, т. е. объяснение всех мифологических личностей и событий как личностей и событий исторических, вымирает более и более, не имеет ни одного крупного представителя, делается предметом насмешек и не может уже заслуживать никакого внимания со стороны историка этой области.

Теория таинственной первобытной мудрости, научной или философской, скрытой намеренно под формою мифов (как у Дюпьи, который видел во всех мифологиях астрономические данные, или как у Крэйцера, который видел в них древнюю мудрость единобожия), тоже потеряла значение в новейшее время. Ее представители, против которых теперь спорят едва ли не в одной Англии (см., наприм[ер], приложение к J. Lubbock: The origin civilization³, 1870, с. 369 и след.), не имеют уже научного влияния на современную постановку вопросов науки.

Из традиций XVIII-го века имеет еще видных представителей, даже между научными деятелями (назовем Макса Мюллера), взгляд Лессинга, именно понимание различных религий как последовательных ступеней своспитания человечества», с более

или менее значительной долею веры со стороны авторов в провиденциальный характер последовательности этих ступеней.

В связи с предыдущим взглядом может быть поставлено и построение последовательности религий, как воплощение в них ряда ступеней логического или психологического развития духовных процессов. Этот взгляд, игравший особенно важную роль в немецком идеализме, но нашедший отголосок и вне Германии (например, у Кинэ, у Баринга Гоульда и др.), имеет до сих пор представителей, но нельзя им приписать особенно важного значения.

Собственно, самое большое распространение в теории верований получило объяснение, которое, в некоторых чертах, можно возвести к Юму, но которое установлено Л. Фейербахом, причем почти одновременно с Фейербахом Or. Конт дал значительную силу тому же воззрению, устанавливая с другой точки зрения отношение позитивной (или научной) мысли к теологической (или религиозной). Более или менее на этой почве выработалось большинство объяснений первобытных религий человечества, и различие школ объяснителей, при этом возникших, можно скорее отнести к подробностям объяснений, чем к сущности дела, так как философский смысл объяснений остался во всех случаях почти тот же самый.

В' частности, весьма важное значение для сравнительного изучения верований индоевропейских национальностей имело близкое знакомство с санскритскою литературою, особенно с Риг-Ведою. Настоящее, научное сравнительное изучение началось лишь с этого времени.

Вторым важным шагом в этой области можно назвать внесение в круг сравниваемых мифологий не только более развитых религиозных представлений исторических народов древности, но неразвитых элементарных народных верований, особенно со времени Як. Гримма.

На этой научной почве почти до последнего десятилетия работало большинство ученых почти одними и теми же приемами и методами, причем можно заметить лишь большее или меньшее преоб-

ладание одного из двух следующих элементов: объяснение мифов как олицетворения явлений метеорологических или изменений дня и ночи, времен года и т. п.; объяснение их как результат иного понимания прежних слов языка (особенно в школе Макса Мюллера). Впрочем, у большей части исследователей натуралистический и лингвистический элементы в объяснении мифов вступали в довольно мирное соглашение.

В последние годы развитие антропологических исследований не дозволило уже ограничиваться сравнением религий лишь индоевропейских народов, увеличило в значительной степени материал сравнения, но вместе с тем отняло возможность ограничиваться лингвистическими объяснениями при объяснении одинаковых форм мифов у племен, говорящих языками, которые принадлежат к совершенно различным отраслям человеческого слова. Рядом с этим начинает завоевывать себе место и совершенно иное объяснение генезиса верований: вера в духов предков, считавшаяся и до сих пор считающаяся у большинства толкователей религий позднейшим явлением, получает в сочинениях новых писателей более первобытное значение. Если это, может быть, и увлечение, то, во всяком случае, одним из самых важных вопросов науки о верованиях можно в настоящее время считать генетическое отношение фетишизма, анимизма, поклонения животным⁴ и натуралистических мифов вообще, а затем вопрос о генезисе религий исторических народов из этого первобытного слоя.

Если все упомянутые до сих пор исследования относились большею частью к антропологическому, или досторическому, периоду жизни народов, то и для всех исторических религий в последнее время поставлен вопрос генетического развития. В настоящее время для ученых не существует уже, например, одной религии древних греков, но научное понимание ее предполагает исследование изменений, в ней совершившихся в разные периоды жизни древнего мира.

Этот самый вопрос о генезисе исторических религий, который представляет столько трудностей

для веровании, восходящих к антропологическому периоду, тем более важен для верований, получивших начало в историческое время, так как и условия их происхождения, и различные фазисы их развития могут быть исследованы на основании более достоверных памятников. Но лишь XIX-й век выработал то историческое понимание, которое позволяет отнестись подобным образом к тому, что еще недавно составляло предмет или вражды, или безусловного почитания.

Можно сказать, что к надлежащей разработке истории патриотического, схоластического, реформатского⁵ и рационалистического периодов приступлено лишь в последние 40 лет, и еще очень многое здесь остается уяснить последующим исследователям. На период, предшествовавший пат< ристическому, обращено было много работ, но именно эти работы показывают, как много осталось еще сделать. Точно так же. к надлежащему уяснению буддизма, исламизма едва приступлено. Отношение всех этих верований к другим побежденным учениям тех же периодов (к гностицизму, в его разных отраслях, манихеизму, катаризму, суфизму, бабизму⁶, к новейшим философским учениям индусов и т. п.) требует еще значительных работ и разъяснений.

Но наука верований не может ограничиться прошедшим; она должна разъяснить и настоящее, а настоящее представляет много интересных фактов для исследователя в этой области. Как методистские ревивали, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII веке нуждаются в историческом разъяснении из условий исторической среды и из переживания некоторых элементов доисторического периода, так и в наше время приходится уяснить себе появление мормонизма, спиритизма и т. п. Факты науки верования распространяются от доисторических амулетов, находимых со скелетами каменного периода, до самоновейших проявлений штунды⁷, папской непогрешимости или нового арабского мессии—· кабалиста Хахама⁸. Лишь систематическая группировка и удовлетворительное пояснение всех этих фактов в их генезисе, в их связи и в их зависимости

от других современных им явлений могут удовлетворить задаче научного понимания верований.

Но для этого приходится пересматривать и самые основы всего объяснения, именно психологический факт, лежащий в основании всех разнообразных форм верования и культа, и роль этого факта вообще в истории человечества. В этом отношении не только психологические взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказываются уже недостаточными. Психология последнего времени позволяет идти несколько далее, но и здесь настоящий путь лишь указан; работа, только начинается. То же можно сказать о роли религий в развитии цивилизации.

Таким образом, наука верований, подготовленная уже довольно давно, лишь в самое последнее время в достаточной степени очертила область фактов, к ней относящихся, установила свои методы, определила основные вопросы в главных своих отраслях и приступила к систематической разработке этих отраслей. Один из ее довольно смелых и даже парадоксальных адептов, Эмиль Бюрнуф, писал в 1872 г., что, «прежде чем кончится нынешний век», наука религий «будет установлена в ее единстве». Едва ли это возможно так скоро, но, во всяком случае, она привлекает на себя в последнее время столько внимания, что, может быть, читатели найдут нелишним последующее за этим изложение теоретических оснований, положенных для нее в сороковых годах нашего века и большею частью обусловивших в теоретическом отношении ее последующее развитие.

Как необходимое введение к теоретическим взглядам на генезис народных верований, установленным в начале сороковых годов Фейербахом и Контом, приходится упомянуть о их предшественнике, который почти за сто лет до того набросал в этой области те самые основания, которые потом должны были в значительной степени войти в науку. Я говорю здесь о замечательной личности Давида Юма, который имел влияние на развитие самых крупных представителей мысли последующего времени и выказал гибкость своего ума в самых разно-

образных областях, развивавшихся в его время. Эмануил Кант и Огюст Конт одинаково видели в нем предшественника критического идеализма и предшественника позитивизма; он в рождающейся политической экономии замечал и исправлял ошибки Адама Смита, в истории понимал отношение культуры к политическим событиям так, как понимал это Вольтер; наконец, в той области, о которой мы говорим, его приходится признать (и Гэтнер уже заметил это) прямым предшественником Людвига Фейербаха.

Давид Юм принадлежал к той группе свободных мыслителей XVIII века, которая в Англии и во Франции вела самую упорную войну с преданием за права свободной мысли. Но, кроме того, по природе холодный, крайне сдержанный и склонный к теоретическим выводам более, чем к возбуждению фактами (что Бокль приписывает национально-шотландским привычкам мысли), он действовал не насмешкою или частными нападениями, как его французские современники, но систематически обдуманным изучением слабых сторон враждебной ему теории. Он написал историю Англии, подрывая фактическим изложением событий господствовавший в обществе взгляд на верования, и едва ли не перенес (по крайней мере так думал Маколэй) на либеральных противников Стюартов свою ненависть к пуританизму⁹. Он принял самое живое участие в споре о чудесах, поднятом в Англии книгою Мильтона¹⁰; он выработал в цельный и связный очерк теорию нравственности, независимой от теоретических верований, которую в конце XVII столетия начал разрабатывать епископ Комберлэн; наконец, он посвятил особый трактат «Естественной истории религии», трактат, заключающий основания объяснения общих законов развития религиозной мысли, причем сам автор оставался на точке зрения строгого теизма, предоставляя себе при этом полную свободу в критике религиозных форм как язычества, так и католицизма. Мы не будем останавливаться на других его работах и на взглядах на тот же предмет, рассеянных в других его произведениях, но ограничимся лишь тем, что находим в его основном труде по этому предмету

(The natural history of religion, 1755"), который здесь и наиболее важен, по связи его с последую'

щими теориями.

Юм, с самого начала, становится на точку зрения необходимости развития высших, более совершенных и более сложных взглядов на вещи из низших, несовершенных и элементарных.—«Дух,—говорит он (Essais and Treatises etc.¹², 1784, стр. 404, по этому изданию все цитаты),—переходит постепенно от низшего к высшему: идея совершенства получается как отвлечение от того, что несовершенно». Далее он настаивает на том, что религиозное чувство было вызвано в человеке не созерцанием порядка и. стройности в природе, но, напротив, необычными поражающими явлениями. «Варварскому и нуждающемуся животному (а таким был человек при начале общества), испытывающему многочисленные потребности и страсти, некогда удивляться стройной стороне природы и производить исследования о причине тех предметов, к которым он постоянно привык с детства» (404—405). Но именно случайности жизни должны были привести человека к признанию невидимых сил в форме многобожия. «Первые религиозные представления,—пишет Юм (403),—возникли не из созерцания произведений природы, но из заботы о жизненных событиях и иэ беспрестанных надежд и опасений, волнующих человеческий ум... (409). На этих варваров можно допустить действие лишь обычных эффектов человеческой жизни: страстного желания счастия, опасения будущих бедствий, ужаса смерти, жажды мщения, нужды в пище и других необходимых вещах. Взволнованные надеждами и опасениями этого рода, особенно последними, люди изучают, трепеща от любопытства, течение возникающих причин и рассматривают разнообразные и противуположные события человеческой жизни. И в этой беспорядочной сцене их мысль, еще более беспорядочная и удивленная, впервые различает неясные черты божества... (410). Неизвестные причины становятся постоянным предметом наших надежд и опасений; и в то время как страсти постоянно возбуждены тревожным ожиданием событий, воображение тоже работает, состав-

ляя представления об этих силах, от которых мы так вполне зависим... (411). В человечестве существует вообще стремление представлять все вещи по своему подобию и переносить на всякий предмет те качества, которые человеку близко знакомы и которые он непосредственно сознает... (412). Поэтому немудрено, что люди, находясь в полном невежестве относительно причин и в то же время беспокоясь о своей будущей судьбе, немедленно признают свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом... Скоро мы приписываем им человеческую мысль, человеческий рассудок, человеческие страсти, иногда же и члены и формы человека, чтобы сделать их более похожими на нас».

Здесь мы имеем уже немало указаний, которые развиты в целые теории последующими исследователями. Прибавим еще несколько замечаний, не лишенных значения. Так, Юм замечает (413), что хотя все «человеческие аффекты не могут вести к понятию о невидимой, разумной «силе», но таково преимущественно действие подавляющих аффектов. Именно тогда мысль, взволнованная недоверчивостью, ужасом и печалью, прибегает ко всякому методу для успокоения тех таинственных разумных сил, от которых вполне зависит судьба человека, по его мнению». Из этого же начала Юм объясняет переход от многобожия к единобожию (о фетишизме впервые заговорил де Бросс лишь в 1760 г.¹³, чрез несколько лет после появления труда Юма) путем расширения свойств, приписанных языческому божеству его хвалителями (429). «Как ни смотрели на божество его поклонники, они старались всеми средствами заслужить его благоволение. Предполагая, что ему, как им, нравятся похвала и лесть, они не жалели восхваления и преувеличения в обращении к нему... (155). Но, увеличивая восклицания и выражения уважения и возвышая свои божества до последних пределов совершенства, люди, наконец, достигают до атрибутов единства, бесконечности, простоты и духовности». В этой форме славословие встречалось с философским мышлением и, укрепленное им, давало начало единобожию.—Антропологическое начало Фейербаха здесь уже встречается

в достаточном развитии. Подведение религий под две основные категории: многобожия и единобожия, долго еще господствовавшее впоследствии, было гораздо более извинительно у Юма, не имевшего пред собою тех исследований о мифах, которые были сделаны в течение следующего столетия. Конечно, Юм заплатил и должен был заплатить дань своему времени, допустив в свою теорию некоторую долю евгемеризма, но нам не важны здесь неизбежные недостатки произведения о теории религий, появившегося в 1755 [г.]¹⁴, при крайней бедности научной критики в этой области и при. господстве школы (к которой принадлежал и Юм), всего менее способной научно поднять процесс генезиса верований именно потому, что эта школа находилась в самом разгаре борьбы с вредными влияниями религиозного предания. Нам важна сила мысли Юма, угадавшей многие черты последующих теорий, несмотря на невыгодные условия, при которых он писал свой труд.

Начало сороковых годов, когда появились произведения Фейербаха и Конта, было уже совсем иное время, чем то, когда писал Юм. Это была уже не эпоха энциклопедии и Руссо, полная надежд на победу спросветителей» в мире идей, причем борьба направлялась преимущественно против ненавистного клерикализма, союзниками же революционеров умственного мира являлись Екатерина, Фридрих, Иосиф¹⁵, даже папа Клемент XIV, а движение масс входило в расчет тех, которые участвовали в движении мысли. Это была уже не эпоха господства французской литературы, как передовой, и нравственного сознания представителей литературы, что они обязаны бороться с существующим злом, насколько это дозволяют существующие условия. Ряд разочарований развратил все партии, все оттенки влиятельной литературы. Кровавые сцены первой французской революции¹⁶ испугали всех тех, которые приготовлялись вести войну без одной капли крови. Началась реакция в мысли. Реторика Шатобриана, похвала палачу де Мэстра¹⁷ стали видными, чуть не самыми любимыми явлениями в литературе. Первая империя, священный союз¹⁸, влияние Меттерниха сменили идеал республики. Дидро и Гольбах были забыты и презрены для туманного идеализма Фихте и Шел-

линга. В отечестве Юма ни одно сочинение, направленное противу христианского предания, не могло рассчитывать на какой-либо успех. В отечестве Вольтера господствовала литература искусства для искусства, литература Мюссэ и Бальзаков, считавшая своею заслугою политический и общественный индифферентизм; господствовала межеумочная философия эклектиков, заимствовавшая свои «начала» из Шотландии, из Германии, из древней Александрии, но строго отрицавшая наследство XVIII века. Революция 1830 г. только прибавила новые разочарования к старым. Десять лет буржуазного королевства разочаровали умы Франции в либерализме знаменитой хартии¹⁹, в литературе, науке и философии, централизованной в «голове мира», как Гюго называл Париж. Гегелизм, поглотив в себя все прежнее развитие идеализма и придя к оправданию, как «разумной действительности», той жалкой действительности, под которою задыхалась Германия тридцатых годов, разочаровал умы, увлеченные немецкою метафизикою, в ее «безусловности»²⁰. Возрождение верований, на которое рассчитывали в первые десятилетия нового столетия, оказалось невозможным; в нем стали вполне очевидными лицемерие, искусственность, рутина. Завоевания эмпирической науки были так громадны и охватили столь обширную область, что эмпирическая точка зрения стала для них уже слишком тесна. Отношения между наукою, философиею и религиею, между теоретическими и практическими вопросами, установленные современниками Вольтера, были уже несостоятельны, потому что устарели; решения этих же вопросов, предложенные идеалистами и эклектиками двадцатых годов, были тоже несостоятельными, потому что были проникнуты стремлением к «компромиссу», к внешнему примирению непримиримого, к прикрытию туманными формулами всех затруднений, которые представлялись мыслителю в теоретической и практической области. Существовала потребность в установлении новых объединяющих начал для мысли, новых воззрений на практические задачи, способных рассеять старое разочарование и одушевить новое поколение новыми идеалами. Конечно, это было возможно, лишь связав новое движение с традициями XVIII века и возродив его задачи,

дополненные всем тем, что человечество приобрело в теоретическом знании и в практической опытности в полвека, проведенные в бурях революции или немецкого Sturm und Drang²¹, в унижении наполеоновского милитаризма и меттерниховских тайных канцелярий²², в увлечениях романтизмом и идеализмом, в удивлении аристократической разочарованностью Фаустов, Манфредов и Чайльд-Гарольдов", в новых революциях и политических реформах, которые окончились лишь установлением повсюду господства промышленных и биржевых спекуляторов и адвокатов.

Под этими влияниями в конце тридцатых и в начале сороковых годов явился ряд произведений, из которых ни одно не охватило вполне задачи своего времени, далеко не все имели одинаковое значение, далеко не все оказали немедленное влияние на ход европейской мысли, но которые все вместе обозначали новую эпоху в развитии этой мысли и окончательно имели немалое влияние на это развитие.

Первую группу борцов за новое дал гегелизм в своей «левой» стороне. В 1835 г. появилась книга Давида Штраусса и началась деятельность Фердинанда Христиана Баура в том направлении, которое сделало столь знаменитою новую тюбингенскую школу богословов. С 1839 г. по 1845 г. Людвиг Фейербах издал главные свои произведения. С 1838 г. начали выходить «Hallesche Jahrbücher»²⁴, обратившиеся в 1841 г. в «Deutsche Jahrbücher»²⁵ и перенесенные в 1844 г. в Париж под названием «Deutsch-Französische Jahrbücher»²⁶, причем на них появилось имя Карла Маркса²⁷.

В то же время, выделившись из школы сен-симонистов и явно признавая свою связь с XVIII веком, писал в 1830—1842 годах Огюст Конт свой «Cours de philosophie positive»²⁸. Он был не замечен или презираем господствующею школою эклектиков и доктринеров, но тем не менее его требование тесной связи между эмпирическою наукою и философиею должно было пустить глубокие корни в будущем. В 1843 г. появилось и первое издание «Системы логики» Дж. Ст. Милля, первая попытка дать логику современной науки.

Рядом с этим и в области практических вопросов начиналось новое движение, уже не похожее ни на

19 П. Л. Лавров

либерализм Гизо, Тьеров и даже Каррелей, приведший к полному разочарованию, ни на утопии сен-симонистов и фурьеристов, но опять-таки связывавшее свои требования с традициями XVIII века. Еще в 1836 году единственный крупный представитель кончающегося периода, 65-летний Роберт Оуэн, печатал свою «The book of the new moral world»²⁹. В 1840 г. начиналась деятельность Прудона его мемуаром «Qu'est ce que la propriété»³⁰, в 1846 г. появились его «Contradictions économiques»³¹. Рядом с этим из массы литературы, вызванной вопросом об «организации труда» во Франции, выдвинулась брошюра Луи Блана (в 1839 г. в «Revue du Progress»³², в 1840 г. особо) «Organisation du travail»³³, и его «Histoire de dix-ans»³⁴, начатая в 1841 г., имела огромный успех. В то же время, 1839— 1846 гг., действовал в Швейцарии Вейтлинг. В 1847 г. появилась критика Прудона, написанная Карлом Марксом³⁵, и «Der Kommunistische Manifest»³⁶, в то самое время, как и старая школа политической экономии, в лице Дж. Ст. Милля, склонялась к признанию важности новых возникающих общественных вопросов, вызванных размножением пролетариата.

Припомним, что у нас в России эти годы были годы деятельности Белинского, Грановского, Лермонтова, Гоголя и др.

Конечно, для цели этих статей мне нечего останавливаться на большинстве названных мною лиц. Я счел нужным припомнить читателю их одновременную деятельность в разных сферах лишь для того, чтобы он мог, так сказать, одним взглядом охватить одновременное влияние исторического течения во всех странах Европы и чтобы для него эти разнообразные деятели, с их достоинствами и недостатками, предстали не только как более или менее талантливые обособленные личности, но и как различные выразители умственных и нравственных потребностей одного и того же исторического момента.

Нам придется остановиться лишь на трех из них, на Людвиге Фейербахе, на Огюсте Конте и сказать несколько слов о Прудоне. Впоследствии придется упомянуть в более специальной сфере той же области и некоторых товарищей Фейербаха из группы «левых» гегельянцев.

К именам Конта и Прудона наши читатели уже привыкли, и их цитируют без особенного затруднения. Но о философии Л. Фейербаха до сих пор сущестгуют самые неточные сведения, преимущественно потому, что он сам подал повод подобным суждениям слишком резкими отдельными фразами. Большинство считает его чистым материалистом, повторяя его не совсем удачный каламбур: «Der Mensch ist was er isst» (Человек есть то, что он есть)³⁷. С таким же основанием можно было бы сказать, что Фейербах вовсе не занимался философией, на основании другого его афоризма³⁸. Можно было бы, на основании некоторых его же выражений, допустить, что он беспрестанно менял свой взгляд на вещи, расходясь с собственной теорией, едва он успевал ее высказать в какой-нибудь книге, и переходя немедленно к другой точке зрения. Но личности, подобные Л. Фейербаху и некоторым другим его замечательным современникам, слишком способны увлекаться собственными словами и писать под непосредственным влиянием этого увлечения, чтобы их дозволительно было судить по отдельным фразам. Можно быть весьма состоятельным и твердым в общем миросозерцании, можно последовательно и самоотверженно идти одною и тою же дорогою всю жизнь, и при этом можно, под влиянием увлечения преходящим настроением или одною стороною собственной сложной мысли, выражаться так, что читатель, ловящий слова, будет уверен, что он уличил автора в непоследовательности, в противуречии самому себе или в уродливой крайности. Это всего чаще случается с писателями, широкая натура которых делает их чуткими к самым разнообразным сторонам человеческого существа, и в периоды развития нового общественного миросозерцания из обломков старого, соединенных новыми жизненными началами. Именно такою натурою был Фейербах и другие названные выше его современники, и такой был характер эпохи, в которой они действовали. В сущности, Фейербах еще при жизни Гегеля, когда он стоял в рядах ревностных гегельянцев, выработал уже главные начала своей философии, положил ее в основание всех своих главных трудов, никогда не отступал от существенных основ ее, и, при всем сближении с материалистами и сочувствии им, он, до самого последнего 19·

времени, ясно понимал различие своей точки зрения от точки зрения других материалистов, как, напр[имер], Молешотта. Это доказывают некоторые оставленные им в рукописях афоризмы (см. у Karl Grün: «Ludwig Feuerbach» etc. 1874³⁹; II, 307—308). В них Фейербах находит термин «материализм» неточным и предлагает его заменить «организмом» (что, впрочем, было бы не только неудобно, по двусмысленности слова, давно вошедшего в обиход языка, но и неточно) ; [он] прямо говорит, что для него «материализм—фундамент здания человеческого существа и знания, но не самое это здание, как, напр., для Молешотта»; наконец, пишет следующий афоризм: «Я совершенно согласен с материалистами в том, что за нами, но не в том, что перед нами» (Rückwärts stimme ich den Materialisten bei, aber nichts vorwärts). Таким образом, совершенно неправильно его ставить в ряды материалистов (лучше других это понял Ланге в своей «Истории материализма», втор. изд., II, стр. 73 и след.)⁴⁰. Он занимает особое место в развитии философской мысли Европы и, несмотря на отдельные выражения, представляет цельное миросозерцание в его развитии, хотя он никогда не потрудился формулировать это миросозерцание в его целости, так как ему казалось, по его собственным словам (К. Grün, II, 306), что его философия «не может быть исчерпана тем, что написано, не умещается на бумаге, так как для нее истинно не то, что человек мыслил (das Gedachte), а то, что он не только мыслил, но еще видел, слышал, прочувствовал». Это миросозерцание, как мне кажется, может рассчитывать еще на значительную роль в будущем. Впрочем, здесь не место развивать эти положения. -Для читателей, со мной несогласных и считающих Л. Фейербаха настоящим материалистом, достаточно допустить, что он не •был таковым в тот период (1833—45 годов), когда он написал главные свои труды, на которых нам здесь придется остановиться (Ueber Philosophie und Cristenthum, 1839; Das Wesen des Christenthums, 1841; Grundsatze des Philosophie der Zukunft, 1845; Das Wesen der Religion, 1845)⁴ⁱ. Для объяснения их основных положений приходится указать преимущественно на его философскую точку зрения именно в этот период.

От Гегеля заимствовал Фейербах требование для философии: понять действительность. Но из мира идей, из мира метафизического разума эта действительность перешла для него в мир реальный, в цельное существо человека, чувственного и мыслящего, подверженного» аффектам, вырабатывающего идеи и действующего под влиянием этих аффектов и идей. Отношение непосредственного, религиозного миросозерцания к идеалистическому, метафизическому миросозерцанию его ближайших предшественников и к его собственному реалистическому настроению Фейербах формулировал в следующем биографическом афоризме (он интересен и по сравнениям, на которые наводит) : «Бог был моею первою мыслию, разум—второю, человек—моею третьею и последнею мыслию». — Фейербах говорит: «Задача философии—узнать то, что есть, так, как оно есть» (Sämmtl. Werke⁴², II, 183), но соединяет с этим критическое требование Канта: требование узнать, где пределы человеческого понимания. Эти пределы Фейербах находит в природе человека и говорит: «Мера существа есть и мера его понимания... Человек раз навсегда не может выйти за пределы своего истинного существа» (S. W., VII, 35 и след.)⁴³. «Познавательный принцип новой философии есть действительное и цельное существо человека. Реальность разума—лишь человек... Лишь человеческое истинно и действительно, потому что лишь человеческое разумно; человек — мера разума» (Grunds, d. Phil. der Zuk.⁴⁴, 1843- § 51).

Где же искать эту «меру разума»? В чем именно заключается то, что Фейербах называет истинным существом человека? Именно в решении этого вопроса высказывается могучая мысль Фейербаха, принуждающая, как мне кажется, дать ему одно из весьма видных мест в развитии философской мысли. Он несколько раз приступает к этому вопросу, разъясняя его в разных направлениях, и неточные мнения о его миросозерцании происходят преимущественно оттого, что исследователи, слишком часто останавливаясь на одном из направлений, при этом принятых Фейербахом, недостаточно обращали внимание на другие.

Чем более Фейербах углублялся в свое построение, тем более он убеждался, что чувственная природа человека составляет всюду неизбежную подкладку его

духовных явлений, что реальный мир с его процессами есть неустранимая основа всей духовной жизни человека. Так как именно в этом пункте происходит его отделение от всех отраслей господствовавшего в Германии идеалистического направления, то он с особенною энергией напирает на эту сторону своего учения, причем, само собою разумеется, выражается почти как чистый материалист. «Человек никогда не может оторваться от природы,—говорит он.—Лишь реальное существо познает реальные вещи» (Grunds, d. Ph. d. Z., § 52). Действительное в своей действительности есть чувственное. Истина, действительность, чувственность—тождественны. Лишь чувственное существо есть существо истинное, действительное; лишь чувсг · венность есть истина и действительность (§ 32). Тайна непосредственного знания—чувственность (§ 39).

Но Фейербах прошел чрез слишком строгую школу диалектики, чтобы на этом остановиться. Он понимал, что природа, как мир, существующий в представлении человека, также неизбежно обуславливается законами его мышления, как это мышление—законами реального мира. И потому он говорит: «Как человек принадлежит к сущности природы, так и природа—к сущности человека». Тем самым в его воззрении происходит неизбежное отклонение от материализма. Как ни безусловно истинна для Фейербаха материалистическая, воспринятая чувствами основа всего сущего, но его цель— не безусловная философия, не метафизика. Для него «новая философия, как философия человека, есть, по своему существу, философия для человека». Поэтому и неизбежные, невыделимые иллюзии человеческого существа должны войти в нее: «Я человек, ничто человеческое мне не чуждо—это положение, в его самом общем и высшем смысле, есть девиз новой философии» (§ 56). На основании «истинного» существа человека, того существа, которое невыделимо от него в его собственной мысли, а следовательно, одно и существует «для человека», приходится признать двойственную основу в этой философии «для человека». Она должна черпать свои начала не только из тех явлений мира, которые «для человека» чисто объективны и чувственны, лежат как бы вне его, но и чз тех явлений, которые для него противуполагаются

чувственному миру (хотя бы метафизически и коренились в нем). Отсюда противуположение природы человеку, как двух различных (для него), хотя и тесно связанных между собою, источников философского мышления. Отсюда афоризм (Sämmtl. Werke, II, 263) : «Природа и человек связаны. Смотрите на природу; смотрите на человека. Таинства философии пред вашими глазами». Или, как Фейербах формулирует в другом месте более строго свое положение: «Новая философия ставит человека—включая в него и природу, как основу человека,—единственным всеобщим и высшим предметом философии» (Grunds., § 55).

Именно из этой, уже не материалистической стороны философии Фейербаха вытекает его отношение к области аффектов, к области общежития и области практической деятельности. Если он в афоризмах, приведенных выше, так сильно напирал на чувственные явления и на реальный мир, как элементы «истинного существа» человека, то здесь он объясняет это существо совсем из иного, чисто жизненного источника. Личность, совершенно исчезнувшая в обобщающих процессах реального мира, получает свое место в философии Фейербаха как источник и предмет аффекта, как единственное начало, дозволяющее философски понять любовь, убеждение, общежитие, вообще практические вопросы жизни, которые столь же существенно входят в «истинное существо» человека, как и его теоретическое мышление, постоянно приводящее его к чувственному миру. «Лишь в аффекте чувства, лишь в любви единица получает безусловное значение. В этом, и только в этом, заключается бесконечная глубина, божественность и истинность любви. Лишь то существует, что есть предмет страсти—действительный или возможный. Для отвлеченного мышления, нечувствующего и бесстрастного, исчезает различие между бытием и небытием, но для любви это различие реально. Поэтому бытие есть тайна аффекта чувства, тайна любви» (§ 34). Эта мысль, роль аффекта в познании и отношение его к чувственности еще яснее выражены Фейербахом в следующих словах (§ 42): «Мы чувствуем не только камни и дерево, не только мясо и кости, мы чувствуем и аффекты чувства; наши уши воспринимают не только шум воды и шуршание листьев, но и

==296

чувственных восприятий есть не только внешнее, но и внутреннее, не только плоть, но и дух, не только вещь, но и «я». Все наши идеи поэтому исходят из чувственных восприятий; в этом эмпиризм совершенно прав; он только забывает, что важнейший, существеннейший объект чувственных восприятий для человека есть сам человек; что лишь во взгляде человека, в человеке загорается свет сознания и рассудка».

Отсюда уже прямо следовало понимание общежития как элемента «истинного существа» человека. «Не уединенный человек, но человек вдвоем приходили к понятию, вообще к разуму. Общение человека с человеком есть начало и критерий истины и общности. Что я один вижу, в том я сомневаюсь; что видит и другой, то верно» (§ 42). «Отдельный человек сам по себе не имеет в себе человеческой сущности ни как нравственное, ни как мыслящее существо. Сущность человека лишь в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между «я» и «ты»» (§ 61).«Поэтому высшее и окончательное начало философии есть единство человека с человеком. Все существенные отношения — принципы различных наук—суть лишь различные виды и формы этого единства. Самый процесс мышления может быть понят и выведен лишь из этого единства» (§ 65). Фейербах доходит до того, что даже говорит: «Общение— свобода и бесконечность» (§ 62).

Но как только философия придала такое значение аффекту и реальному общежитию (не только мыслимому общежитию, вроде гегелевского государства — бога), то она не могла уже оставаться исключительно в области мышления: она должна была дать широкое место и области действия, области жизни в самом широком смысле этого слова, к этому и пришел Фейербах. Для него «истина не в мышлении, не в познании самом для себя. Истина — лишь целость человеческой жизни и человеческого существа» (§ 60). И потому задача философии не ограничивается теориею. Философия Фейербаха, «не вредя достоинству и самостоятельности теории, даже в самом тесном согласии с теориею, имеет существенно практическую и даже в высшей степени практическую тенденцию» (§ 66). Он смотрит

на нее (К. Grün, I, 406) как на философию, которая должна «удовлетворять потребности человечества»; как на философию, которая не только «принадлежит к истории философии», но сама «есть история человечества». «Мы стоим,—говорит он,—у дверей нового времени, нового периода (истории) человечества».

Итак, «истинное существо человека» — принцип и цель философии Фейербаха — есть человеческое «я», твердо опирающееся на чувственный мир материализма, волнующееся эффектами, вырабатывающее горячие убеждения, ставящее себе практические задачи и живущее в разрешении этих задач. Именно в целости и единстве всех этих разносторонних проявлений единого человеческого существа—задача философии. В ней человек есть проверенное «я», именно проверенное чувственностью, логикою, личными аффектами, общежитием, практическим осуществлением своих мыслей и аффектов в частной и общественной жизни. Материализм, к которому относят Фейербаха, составляет именно лишь «фундамент» для его философского «здания», но в том, что было «перед» человеком в его стремлении к лучшему, личному и общественному будущему, в выработке жизненных планов и горячих убеждений, словом, в жизненной стороне философии, Фейербах никогда материалистом не был, да и не мог быть, потому что материалист в этой стороне, кроме иллюзий, ничего видеть не может.

Но именно широкая роль, которую давал Фейербах в своей философии аффективной и деятельной стороне человеческого существа, позволила ему лучше других понять психические условия народных верований и значение форм мифов и культа; вследствие этого он проникся сознанием необходимости для каждого мыслящего человека внести верования в научную сферу «мышления и исследования», подвести их под законы «прогрессивного развития» и признал «полуобразованным, получеловеком» того, «чей рассудок останавливается перед этою задачею» (Посмертные афоризмы у К. Grün,II, 314).

Мысль о том, что при создании мифов и при обрядах культа человек вносит в природу свои свойства и требования, была не новостью, но Фейербах с особенною тщательностью развил ее в подробностях.

В предметах культа он видел «исключительно или преимущественно лишь предмет человеческих целей и потребностей» (§ 31)*. «Чувство зависимости,—писал он (§ 1),—есть основание культа. Предмет этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувствует себя зависимым, есть первоначально не что иное, как природа. Природа есть первый, первоначальный предмет религии». И позже, возражая (в «Epigonen»⁴⁶, V, 1848) Гайму на его критику, он говорит: «Когда я имею природу и человека, первую—как предмет, второго — как сознание, то элементы для порождения религии вполне даны».

По его взгляду, ' врождена человеку—религия, «как чувство зависимости—чувство или сознание человека, что он не существует и не может существовать без другого существа, от него отличного» (§ 2). Это чувство зависимости тем сильнее, чем чаще «бедствие и нужда» приводят человека к горькому опыту его бессилия (§ 32). Но бессилие удовлетворить потребности не мешает расти «желанию». Напротив, «чем более связаны мои руки, тем менее связаны мои желания, тем энергичнее мое стремление к свободе» (§ 32). Религиозный процесс предполагает именно «противуположение или противуречие между хотением и силою, между желанием и достижением, между намерением и полученным результатом» (§ 29). Это противуположе•ние или противуречие вызывает аффект, и «лишь в аффекте, лишь в чувстве коренится религия. Желание есть источник и самая сущность культа»⁴⁷.

Человек всюду и всегда зависит от природы, и «божественное начало, открывающееся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и навязывается человеку, как божественная сущность» (§ 7). И она «остается постоянною, хотя и скрытою подкладкою культа» (§ 9). «Свойства, i.a которых основано или которыми поддерживается различие божественной сущности от сущности "словеческой, или, по крайней мере, от человеческой особы, суть в начале, или в своей основе, лишь свойства при-

* *

Все параграфы здесь относятся к "Das Wesen der Religion"⁴⁵ (l изд 184Ώ г.; 2 изд. 1849 г.); в полных сочинениях помещено в т. 1, стр. 411 и след.

роды» (§ Ю). Когда люди веровали в бытие мифических божеств, бытие, «независимое от того, существует или не существует человек, мыслит он или не мыслит, желает он или не желает, в этом веровании, или вернее, в предмете его», люди имели пред собою «привидение природы, существование которой независимо от существования человека, а еще менее—от аргументов его мышления или его аффекта» (§ 9). Даже позже, когда человек переходил к более философскому представлению о предметах своего почитания, «все свойства или определения», делавшие из этих существ нечто способное быть предметом мышления, нечто действительное, «суть лишь свойства, отвлеченные от природы, предполагающие и выражающие природу, следовательно, свойства, уничтожающиеся с уничтожением; природы. Это—природа in abstracto⁴⁸» (§ 23).

Но природа, воспринимаемая чувствами, еще не может быть предметом религии; она становится таковою, лишь вызывая творчество фантазии и волнение аффекта. Первое предположение всего есть именно чувственно-воспринятая природа. «Это основание существования человека, в высшей степени ему ощутительное на каж-дом шагу, в голоде и в жажде, в боли и в наслаждении, становится основанием религии, когда оно делается предметом духовных процессов, сознания и размышления» (К. Grün. I, 430). Связь «чувственная» между человеком и природою дана с самого начала, но нечто иное должно служить посредством" между природою и религиею. «Это — фантазия и настроение духа, т. е. человек, в котором чувственные предметы вызывают фантазию и различное настроение духа, пли аффект» (там же). Историческая минута возникновения религиозного воззрения—это «тот момент, когда человек выработался в природе, когда природа стала предметом фантазии» (там же, 431). «Что-либо становится предметом религии лишь настолько, насколько оно возбуждает фантазию и чувство, возбуждает веру» (§ 53), и это возможно лишь тем путем, что человек переносит свое существо в природу, «Человек переносит сначала свое существо вне себя, прежде чем он. его находит в себе. Собственное существо для него сначала представляется предметом, как существо иное» (Sämmte Werke, VII, 39, 40), именно

как мифические предметы культа; но «поставление человеческого существа предметом предполагает созерцание природы, как человеческого существа» (§44). Человек обожает природу ««Кб как природу», а как то, что он есть сам, как личное, живое, чувствующее существо. Невольно и бессознательно обращает человек существо природы в субъективное, т. е. человеческое, существо». И точно так, как здесь он «нечеловеческое существо» (природу) обожает, потому что «оно ему кажется человеческим», так позже он обожает (в мифических личностях своего культа) свое «человеческое существо», принимая его за нечто «нечеловеческое». На этой последней ступени религия есть отношение человека к самому себе, или, точнее, к своему существу как к существу иному. «Существо божеств есть не что иное, как существо людей, или, лучше, как существо человека, счищенное, освобожденное от ограничений отдельного человека, ставши объектом, т. е. созерцаемое и почитаемое как иное, от человека отдельное, особенное существо. Поэтому все определения существа божества суть человеческие определения» (Sämmte Werke, VII, 40, 41). «Мифические предметы религиозного почитания нераздельны от существа, воздающего им это почитание, и от самого процесса этого почитания. Они не существуют ни вне религии, ни отдельно, ни независимо от нее». Их можно найти «лишь в вере, лишь в воображении, лишь в сердце человека, потому что они суть не что иное, как сущность фантазии или воображения, сущность человеческого аффекта» (§ 53).

Первоначальное стремление человеческой религии—обратить неизвестную, чуждую человеку природу в нечто близкое ему, «размягчить неподатливую, твердую, как железо, природу жаром аффекта для удовлетворения человеческим целям» (§ 33). «В аффекте переносит человек свое существо вне себя, обращается с безжизненным (предметом) как бы с оживленным, с непроизвольным (явлением) как бы с произвольным, одушевляет предметы своими вздохами, потому что ему невозможно в состоянии аффекта обратиться к бесчувственному существу. Природа, заколдованная человеческим чувством, соответствующая чувству, им ассимилированная, следовательно, сама

полная чувством, есть та природа, которая составляет предмет религии,—природа, которая есть божественное существо. Где не слышны жалобные песни о смертности и бедствиях человека, там нет и похвальных песен бессмертным и блаженным богам. Лишь слезы аффекта испаряются в небо фантазии облачными образами божественного существа» (§ 31). «Незнание» природы в присутствии необъяснимых явлений порождает «невещественные, бестелесные, неестественные существа. Но его нераздельная спутница, роскошная фантазия, которая вечно обращается с высшими, еще высшими и наивысшими существами, немедленно возводит эти бедные создания незнания в звание сверхвещественных, сверхъестественных существ» (§ 22).

Но аффект, вызываемый в человеке явлениями природы, не есть аффект, зависящий только от человека: в самих явлениях заключается уже причина, почему они на существо, обладающее человеческими свойствами, производят именно определенное впечатление и вызывают в нем, при данных обстоятельствах, определенный аффект (ср. К. Grün, I, 429).

Две характеристические черты в явлениях природы вызвали преимущественно религиозный аффект. Это—независимость этих явлений от воли человека и изменчивость тех самых, которые наиболее связаны с человеческими потребностями. «Основное, существенное, характеристическое дело религии есть то, что не зависит от человеческой воли и от человеческого знания» (§ 30). «Изменчивость природы—именно в тех явлениях, которые наиболее заставляют человека чувствовать свою зависимость от нее,—составляет главное основание, почему она кажется человеку человеческим, произвольным существом и составляет предмет его религиозного почитания» (§ 20). Направление этих изменчивых и непокорных его воле явлений сообразно своим желаниям и потребностям составляет главный предмет культа, который, в свою очередь, обуславливается существующими религиозными верованиями. «Чувство зависимости от природы в связи с представлением природы как средства, одаренного произвольною деятельностью, как существа личного составляет основание жертвоприношения, существенного действия в религиях природы» (§ 27). Так как Фейербах с осо-

бенною яркостью выставил свой взгляд именно в очерке этого элемента религии, то я приведу его развитие этого явления (§ 28).

«В жертвоприношении становится чувственным и концентрируется вся сущность религии. Основа жертвоприношения есть чувство зависимости—страх, сомнение, неуверенность в успехе в будущем, укоры совести за совершённый грех. Но результат, цель жертвоприношения есть чувство собственного достоинства— мужество, наслаждение, уверенность в успехе, свобода и блаженство. Как раб природы, я приступаю к жертвоприношению, как владыка природы, оставляю его. Поэтому чувство зависимости от природы есть началорелигии, но уничтожение этой зависимости, освобождение от природы—цель религии.

Господство человеческого элемента, как определяющего процесс религиозной мысли, высказывается и в том, что свои интересы он переносит на мир и требует от предметов своего культа нарушения самых привычных ему единообразий в течении природы, лишь бы эти интересы были удовлетворены. Что для него важно, то, конечно, важно для всех прочих существ; что смущает его зрение, то помрачает и блеск солнца, что волнует его сердце, то приводит в движение небо и землю. Его существо есть для него всемирное существо, существо мира, существо существ» (§ 36). «Чудеса нераздельны от божественного управления и провидения, они даже—единственные доказательства откровения и проявления богов, как сил и существ, отличных от природы; уничтожить чудеса—значит уничтожить богов» (§51).

Можно сказать, что вся эта теория верований формулируется Фейербахом в словах, что верование в мифические личности «есть или вера в природу, как человекообразное существо, или вера в человеческое существо, как составляющее сущность природы» (§52).

Ограничиваясь сказанным выше относительно· теории верований у Фейербаха, скажем несколько ело» о том, как он ее приложил к их истории.

Фейербах придавал религии громадное историческое значение. «Периоды (истории) человечества,— писал он (посмертные бумаги 1842—43 годов у

К. Grün, I, 407),—различаются между собою лишь религиозными изменениями. Лишь там историческое движение доходит до основания, где оно согласовано с аффектами человека». «Все, что при процессе цивилизации стало делом образованности, самодеятельности антропологии, было сначала делом религии или теологии, как, напр., судопроизводство, политика, медицина...» (§ 33). «На первых шагах религии в ее область входили самые обыденные предметы. При генезисе религии дело идет сначала лишь о свете, воздухе, огне, воде, земле, о растениях и животных, как о существах, без которых человек не мог ни думать, ни жить, ни существовать... Что в нашем смысле вовсе не религия, то именно есть первоначальная религия» (К. Grün, I, 428). «В религии природы человек обращается к предмету, который прямо противуречит действительному стремлению и смыслу религии: он приносит свои чувства в жертву бесчувственному и свой разум в жертву неразумному существу; он ставит выше себя то, что желал бы иметь под собою; он служит тому, чем хотел бы повелевать, почитает то, что в сущности ненавидит, просит помощи как раз там, против чего. ждет помощи» (§ 34). По мере развития человека изменяется и предмет его почитания; в тесной зависимости от этого развития «богопочитание зависит от самоуважения человека, есть лишь проявление последнего» (§ 4). Первобытные народы имели полное право «молиться горам, деревьям, животным, рекам и источникам своей страны, как божественным существам, так как все их существование, все их существо зависело лишь от свойств их страны, от ее природы» (§ 3). Совершенно естественно их мольбы обращались к повелителям самых изменчивых явлений природы, явлений метеорологических. Древний бог «лишь потому и бог, что он—господин метеорологических явлений природы; что эта деятельность природы зависит от его произвола, есть акт его воли» (§ 30). «Лишь при пособии животных человек возвысился над животным; лишь при их покровительстве и их помощи могло созреть семя человеческой природы. Из этого значения животных для человека, именно во время начатков культуры, совершенно оправдано религиозное почитание животных. Животные были для челове-

ка необходимые существа; от них зависело его человеческое существование.

Но то, от чего зависит жизнь и существование человека, есть для него божество·» (§ 4). В колдовстве проявлялась «иррелигиозная» сторона первобытного миросозерцания, так как тут «очевидным образом одна воля человека была богом, повелевающим природою», в молитве совершалось то же в религиозной форме, так как удовлетворение желания переносилось вне человека (§ 52). «Клятва «была духовною пыткой» (К. Grün, II, 94). Когда человек наполнил природу духами, эти духи были не что иное, как духи человека, его фантазия, его настроение, невольно вложенные в природу, обращающие природу в символ и в зеркало его существа» (§ 8).

Фейербах, употребляя несколько грубый схематизм, противополагал религию природы, отождествляя ее с многобожием, религии духа, отождествляя ее с единобожием (ср. § 52), и еще в позднейшей его форме. «Многобожие, вообще религия природы, — писал он (§ 41),—обращает действительные существа в представляемые, воображаемые; единобожие обращает представляемые существа, образы воображения, мысли в существа действительные, или, вернее, обращает сущность силы представления, мысли и воображения в действительное, безусловное, высшее существо».'В позднейшем отрывке (К. Grün, II, 93) он говорит: «Когда человек имеет много желаний и находит свое счастие лишь в удовлетворении этой множественности, хотя бы он и подчинил эти многие желания одному высшему, тогда у него много и богов, хотя бы с одним главою. Где же, напротив, у человека есть лишь одно желание и он многочисленные желания не только подчиняет, но и приносит в жертву этому одному желанию, там осуществляет он это безусловно-монархическое желание в одном безусловно-монархическом монотеистическом существе». При этом свое бессилие мысли, ограниченность своего рассудка верующий об ращает в бессилие природы, в ее ограниченность (§ 14). Впрочем, я не буду останавливаться на этой части трудов Фейербаха, так как эта схема двух форм религии и их противуположения составляет, может быть, самую устаревшую долю его трудов, хотя в свое

время труды его, именно в области позднейшего монотеизма, были наиболее известны и наиболее влияли насовременников. Устарели же они не потому, чтобы· Фейербах слишком нецеремонно коснулся вопросов,. им затронутых, а потому, что он недостаточно решительно проник в них, удержал резкую противуположность там, где она была далеко не так резка, и оставил в стороне историческое развитие с его разнообразными оттенками, которые одни позволяют надлежащим образом понять прошедшее. Гораздо важнее, мне· кажется, для дальнейшего развития теории верований· некоторые отдельные заметки об изменениях этих верований.

Так, он указал на развитие идеи высшего существа в связи с развитием самого человека. «Там, где человек, в своей воле и в своем рассудке, возвышается· над природою, становится существом супранатуралистическим (выше окружающей его природы), там и" божество становится супранатуралистическим» (§ 40). «К отличению своего существа от природы и, следовательно, к божеству, отличному от природы, приходит человек прежде всего путем сближения с другими людьми в одно общежитие, где предметом его сознания и чувства зависимости становятся силы, отличные· от сил природы, силы, существующие лишь в мысли или в представлении; силы политические, нравственные, отвлеченные; силы закона, общественного мнения, чести, добродетели; где физическое существование человека подчиняется его существованию человечному,, гражданскому и нравственному; где власть природы,. власть над жизнью и смертью сводится на атрибут и орудие политической или нравственной власти» (§ 36). Затем, при дальнейшем развитии, человек доходит до сознания, что прежние образы его религиозного творчества суть лишь продукты его мышления; под влиянием исторических обстоятельств он вносит свои желания, свои аффекты в новые создания фантазии, пред которыми преклоняется, порицая объективное существование прежних.^ «Исторический ход религий,—пишет Фейербах,—заключается в том, что содержание, считавшееся в более ранней религии объективным, теперь рассматривается как нечто субъективное, т. е. то, на что смотрели, как на бога, и чему поклонялись, 20 П. Л. Лавров

как богу, теперь признано человеческим. Более ранняя религия для позднейшей есть идолопоклонство. Так как предмет позднейшей религии иной, содержание иное, так как она возвысилась над содержанием прежних религий, то она считает себя выше неизбежных и вечных законов, составляющих сущность религий, воображает, что ее предмет, ее содержание превыше человека. Но зато прозревает мыслитель в сокровенную сущность религии, мыслитель, для которого религия составляет предмет, тогда как сама для себя религия предметом быть не может».

Фейербах не остановился в своей теории и пред вопросом о содержании религии для его времени. Он говорил: «Мы снова должны быть религиозны», но, как выражался в неотосланном письме к Даумеру (К. Grün, I, 348), религия должна быть «религиею мысли, живущей в вечном настоящем», должна отказаться от всякой «жажды будущего» в противуположность прежним формам верований. В этом случае предметом почитания Фейербах ставил общество, в той форме, которая казалась высшею гегельянцам (да и многим негегельянцам) того времени, именно в форме «государства». «Государство есть совокупность всего реального, провидение человека... Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, устанавливающий свое отношение к самому себе, безусловный человек. Государство есть реальность религиозного верования...» (там же, 410). Конечно, под словом государство Фейербах понимал общежитие, сообразное реальным потребностям человека. В форме этих последних изречений отразились спутанность выражения и увлечение переливами ступеней диалектики, вынесенное Фейербахом из школы, чрез которую он прошел в молодости. Следующему периоду реалистического мышления предоставлено было отделаться от устарелых формул и внести мысль Фейербаха в ее чистоте в более строгое построение.

Я ограничусь предыдущим, не имея возможности вдаваться в подробности. Замечу еще раз, что начала, положенные Фейербахом, как бы их ни считали, верными или неверными, послужили для весьма многих

исследователей, даже не упомянувших об имени Фейербаха, руководящею нитью при психологическом объяснении процесса, создавшего разнообразные народные верования и культы, а также при объяснении процесса борьбы между народными верованиями и замены одного из них другим. Перенесение человеком вне себя своих психических процессов назвали антропопатизмом; перенесение им вне себя своей формы удержало старинное название антропоморфизма.

Если весьма многие недостатки трудов Фейербаха зависели от идеалистической школы, чрез которую он прошел, другие же от афористического способа работы, который составлял его постоянный литературный прием, если он оставался постоянно в живом взаимодействии со всем современным ему движением мысли и готов был всегда отречься от вчерашнего своего труда, когда ему казалось, что в какой-нибудь частности его мысль уяснилась сегодня сравнительно» со вчерашним, то совершенно иные приемы мысли руководили его современника, старшего его на шесть лет, Огюста Конта. Он постоянно имел в виду целую систему теоретического и практического миросозерцания; когда раз он считал, что она ему уяснилась в целом и в подробностях, он перестал вовсе следить за современною ему мыслию, не допускал критики даже от своих приверженцев и заботился лишь о литературном изложении того, что для него стало разом выше всякой критики. Между тем жизненные влияния и собственный процесс мысли, независимо от воли автора, разбили его литературную деятельность на два резко различные периода, имевшие даже следствием образование двух партий (или сект) в позитивизме. Но Огюст Конт и в этом не признал отречения от прежнего, или противуречия, и утверждал, что религия и культ, им созданные для позитивистов, составляют лишь развитие в подробностях того самого, что он писал в «Курсе· позитивной философии».

Мне здесь вовсе не приходится говорить о позитивной религии и о позднейших продуктах мысли Конта. Я имею в виду лишь «Cours le philosophie positive», поглотивший все силы великого французского мыслителя с 1830 по 1842 г., причем нам особенно важны лишь основные воззрения на религиозное мышление,. 20·

установленные Контом в самом начале курса и заключающиеся в пятом томе курса, лекции 52—54, писанные с апреля по июнь 1840 г., т. е. как раз в то время, когда подготовлялся «Das Wesen des Christenthums»⁴⁹. Правда, труды Конта имели совершенно иное значение в истории европейской мысли, чем труд Фейербаха. Они прошли незамеченными. Учение Конта было долго игнорировано всеми господствующими школами философии. Два года после окончания издания его курса его имя отсутствовало во французском «Digtio- naire des sciences philosophiques»⁵⁰. Конту до сих пор немцы (кроме Дюринга) дают крайне мало места в обзорах философского движения во Франции. Но с течением времени, когда Фейербах и его товарищи, знаменитые бойцы сороковых годов, теряли свой ореол для позднейших поколений и были в значительной степени забыты, влияние учения Огюста Конта все росло »и расширялось. Когда Фейербах умирал в крайней бедности, забытый Германией, опьяненной своими политическими успехами, сочинения Огюста Конта выходили третьим изданием, ему воздвигали памятники и позитивизм вызывал непрерывную полемику не только со стороны жалких писак, сумевших дойти до чудовищного синтеза гартманизма⁵¹ и спиритизма, но и со стороны ученых знаменитостей, вроде Гэксли. О Фейербахе приходится напоминать современным читателям, его забывшим, как давно минувший момент истории. Значение Конта приходится уяснять, как учение современное, способное быть извращенным под влиянием хвалителей и порицателей.

Поэтому я ограничусь самым необходимым отно- сительно философских оснований учения Конта для того лишь, чтобы не было неясности в последующих ци- татах, в которых я имею в виду показать его отношение к теориям верований.

Существенное значение позитивизма Конта заключалось в том, что он ясно и определенно формулировал отношение философской мысли к мысли научной и для XIX века сделал то, что сделали для своего времени Аристотель в IV веке до нашей эры и Фрэнсис Бэкон в начале XVII века: позитивизм снова соединил стремления науки и стремления философии, мета»физике же отдал место не завершения и дополнения

научного мышления, а лишь его подготовительной, низшей ступени. Позитивизм поставил ясно и определенно задачу человеческой мысли, задачу, которая, при ее разрешении, должна охватить весь реальный мир, идеальный процесс познающей мысли, исторический процесс развивающейся цивилизации и практический процесс рационального обучения. Он поставил задачу: понять связь всех явлений, доступных человеку, начиная с движения масс до общественного развития; понять это, устраняя все сущности, реальные или идеальные, бытие которых не указано свидетельством опыта, употребляя только научный метод, ставя только гипотезы, допускающие проверку, ограничиваясь только процессом явлений, переходящих одно в другое и обуславливающих одно другое, вне теологических и метафизических соображений; понять это так, чтоб тем самым уяснился логический процесс понимания внешнего мира человеком и процесс внутренней истории человечества.

Конт поставил эту задачу в полном ее составе и попытался решить ее. Немецкий идеализм тоже ставил себе подобную задачу, пытаясь, путем исследования феноменологии духа, открыть законы природы и процесс истории, но для таких немецких идеалистов дух религиозный, дух художественно-творческий, метафизически-творческий стояли не ниже, а пожалуй, и выше духа научно-познающего, который они слишком часто презрительно называли «эмпиризмом». Конт определительно поставил именно последний способ мышления на высшую точку, все же остальные, по учению позитивизма, составляют лишь подготовление научной мысли.

В то же время позитивизм указал реальную зависимость между феноменологиею духа и объективною связью явлений: мысля реальные явления в их действительной объективной связи, мысль человека проходит через фазисы своего логического развития, а человечество—чрез фазисы своей истории. Конт угадал, что фазисы интеллектуального развития господствуют в истории человечества над всеми прочими процессами развития; угадал, что научная мысль господствует в новой Европе и что лишь та философия может окончательно удовлетворить новую Европу, которая

поставит научную мысль руководящим элементом своего построения.

Ог. Конт употребляет слово философия в смысле, приданном ему древними, особенно же Аристотелем» именно как обозначение общей системы человеческих знаний («Cours de phil. pos.», 3 изд., 1869 г., I, 5; все цитаты по этому изданию). Наука же для него есть. (I, 93) «распределение в порядок (coordination) фактов»; ее «необходимая цель—определять одни явления при посредстве других по существующим между ними отношениям». Ее существенное назначение—«из возможно меньшего числа непосредственных данных допустить вывод возможно большего числа следствий».

Как в логическом порядке, так в развитии личности и в развитии человечества Огюст Конт допускает, что общая система человеческих знаний—философия—сблизилась с наукою не вдруг; позитивной философии предшествовали другие, и это. дает три вида философии, совпадающие с тремя отличимыми ступенями развития мысли в личности и в человечестве.

«Изучая полное развитие человеческого ума,— говорит Ог. Конт (1,8),—в различных сферах его деятельности, начиная с первого и простейшего его порыва до настоящего времени, я открыл, как я думаю, великий основной закон, которому подчинен ум по неизменной необходимости. По этому закону наших человеческих понятий всякая отрасль наших знаний проходит постепенно чрез три различные теоретические состояния: состояние теологическое, или призрачное (fictif), состояние метафизическое и позитивное. Иначе говоря, человеческий ум, по своей природе, употребляет последовательно при каждом своем исследовании три метода философствования, особенности которых существенно различны и даже противуположны в своих основаниях: сначала метод теологический, потом метод метафизический и, наконец, метод позитивный. Отсюда три рода философии или три общих и взаимно исключающих друг друга систем воззрений (conceptions) на совокупность явлений; первая есть необходимая точка исхода для человеческого ума; третья—его прочное и окончательное состояние; вторая служит (ему) лишь для перехода (от первой к третьей)».

Эти три фазиса, как легко заметит читатель, как раз совпадают с теми тремя фазисами развития личной мысли, на которые указал Фейербах (Бог, разум, человек), и сходство становится еще значительнее, когда мы обратим внимание на сближение этих трех способов воззрения, сделанное Контом, с фазисами, чрез которые проходила каждая наука в своей истории, и с фазисами развития личности. «Не припомнит ли каждый из нас,—пишет Or. Конт (I, 11),—рассматривая свою собственную историю, что в своих важнейших понятиях каждый был теологом в детстве, метафизиком в молодости и физиком в зрелом возрасте».

Не останавливаясь на более подробном рассмотрении метафизического и позитивного воззрения на предметы, я приведу лишь слова Конта о теологическом воззрении, как прямо относящиеся к предмету этой статьи: «В теологическом состоянии,—пишет Конт (I, 9),—человеческий ум направляет свои розыскания существенно на основную природу существ, на первые и на конечные причины всех результатов, его поражающих; одним словом — на безусловные познания: он представляет себе явления как продукт прямого и непрерывного действия более или менее многочисленных сверхъестественных деятелей, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира».

Продуктами теологического строя мысли были разнообразные религии человечества в первый период его истории. Понять их историческое значение можно, лишь становясь на научную, т. е. на позитивную, точку зрения. Конт признает неспособность мыслителей XVIII столетия оценить верования прошлого, но говорит, что от религиозных философов тоже нельзя ожидать рациональной истории религии. Она возможна лишь для «умов, вполне освободившихся как от метафизических предубеждений, так и от теологических предрассудков; для умов, которые одинаково погребли оба порядка противуположных представителей в невозвратимое минувшее» (V, 40, прим.). Конт насмешливо отвергает «туманные гипотезы» тех, которые помощью «символического толкования» возводят многобожие к «первоначальному единобожию или, чго еще

Научно-атеистическая библиотека

==312

страннее, к физической системе». Для него «всякая религия должна, очевидно, подвергаться оценке сообразно способу, как ее обыкновенно понимала масса народа, а не в более утонченном смысле, который могли ей придавать втайне несколько посвященных» (V,. 85).

Самое большое напряжение теологического строя мысли встречается на первой ступени человеческого азвития, как фетишизм, «характеризованный прямым и свободным развитием первоначального нашего побуждения представлять себе все внешние предметы, естественные или искусственные, как одаренные жизнью, подобною нашей жизни, с большею разницею в напряжении» (V, 25). Этот фетишизм был, по мнению Конта, присущ человеку с самого начала; ему не предшествовало иное состояние мысли, и Конт допускает существование фетишизма даже у животных (30). Но он видит этот же фетишизм, «обобщенный w систематизированный», в немецкой метафизике (33), «Фетишизм мгновенно обоготворяет всякое тело и явление, способное сколько-нибудь энергически привлечь. на себя слабое внимание рождающегося человечества» (32), и составляет основу теологической философии. сначала был обращен к предметам безжизненным» потом перешел и на животных. При этом язык, прямо· отождествляя все явления с человеческими действиями, употреблял, как совершенно точные, выражения» обратившиеся для нас впоследствии в метафизические (38). Это самое делало из фетишизма энергическое проявление теологического строя мысли, оказывавшее самое обширное и непреодолимое влияние на систему мыслей человека (33). «Ни в какой религиозный период богословские идеи не могли так прямо и полно сливаться с самыми ощущениями, которые непрерывно вызывали эти идеи, так что для ума было почти невозможно отвлечься от них даже частью и временно» (40). Но это самое, возбуждая первую деятельность мысли, мешало ее дальнейшему движению и в особенности приобретению реальных знаний (48), Из фетишизма развилось многобожие (70), и.· «это великое преобразование религиозной мысли было,может быть, для нее самым основным» (71). Это был первый общий результат рождающегося развития на-

блюдающего, индуктивного ума (72). «Незаметно растущее обобщение разных человеческих наблюдений должно было привести к необходимости подобного же процесса в соответственных теологических понятиях и дать в результате неизбежное превращение фетишизма в простое многобожие. Настоящие боги отличаются от чистых фетишей более общим и более отвлеченным характером, соответствующим неопределенности их местопребывания. Они управляют специальным порядком явлений, но в большом числе тем, следовательно, область их действий более или менее обширна. Скромный фетиш управляет лишь одним предметом, с которым он не разделен» (74). Переход от фетишизма к многобожию совершился чрез почитание светил (77). Многобожие составляет главную форму теологической системы (82), хотя и соответствует убыванию теологического строя мысли (86). «Сравнивая мысленно, в обыкновенном течении жизненной деятельности, обычное существование искреннего политеиста с существованием самого благочестивого монотеиста», легко заметить «более глубокое и более решительное преобладание религиозной мысли у первого, ум которого беспрестанно наталкивается, в самых разнообразных формах, на самые подробные богословские объяснения, самые обычные его действия суть как бы непосредственные проявления специального богопочитания. Тогда, конечно, мир воображаемый занимает гораздо более места в умственной системе человека — сравнительно с миром реальным,—чем в системе единобожия» (87—88). «После этой эпохи никогда уже человеческие понятия не достигали такого величия в единстве метода и в однородстве учения, что составляет вполне нормальный строй нашего ума» (93). Подобная теологическая философия должна была, по своей природе, ставить значительные преграды развитию научной мысли (90), но уже самое создание богов было первым общим развитием умозрения (92), а затем необходимость поставить рядом с их произволом судьбу, наконец, подчинить их всех богу судьбы вела неизбежно к единобожию, третьей ступени религиозной мысли. Конт отождествляет ее историческое проявление с развитием католицизма и показывает, как этот период заключал в себе данные для развития и усиления ме-

==314

тафизического строя мысли, который должен был сменить теологический, чтобы, в свою очередь, дать место строю мысли научному или позитивному.

По малому вниманию, обращенному ближайшими современниками Конта вообще на его труд, совершенно понятно, что ни один из французских ученых-исследователей развития верований не находился под влиянием мысли, им едва ли известной. Гиньо, Мори,, оба Бюрнуфа (хотя второго несколько совестно ставить рядом с первым), Вашро, Ренан, школа страсбургских французских богословских критиков, нынешняя школа французских лингвистов и многие другие, работавшие в новейшее время во Франции по специальным вопросам теории и истории верований, работали совершенно вне всякого влияния Конта. Исключение составлял лишь Литтрэ, который в своих трудах—энциклопедических в самом обширном и серьезном смысле этого слова—забегал, хотя изредка, тоже в эту область. Следовательно, о влиянии приведенных выше мыслей Конта в этой области на научные успехи нельзя вовсе говорить. Тем не менее для научного понимания верований в их развитии не лишен значения факт, что одновременно с Фейербахом мыслитель, конечно не знавший ничего о его трудах и о борьбе школ левых гегельянцев по вопросу о верованиях, так близко подошел во многих частностях к тому же самому взгляду на явления религиозного творчества. Почти нет сомнения, что в этом случае Конт развивал, сообразно влияниям своего времени, унаследованные идеи Юма, которые дошли до Фейербаха косвенным путем, переработанные, а частью извращенные Кантом, Фихте и Гегелем. Но оба мыслителя, возвращаясь в сороковых годах на почву реализма, пришли к подобным же результатам совершенно независимо один от другого.

Если бы здесь я имел возможность долее остановиться на параллели между этими современниками, развивавшимися при столь разнообразных влияниях и одаренными столь различными интеллектуальными натурами, то немало интереса представляло бы сближение теории любви и общежития, как мы ее встречаем у Фейербаха, с подобною же теориею альтруизма, развитого Контом; или сближение религии, о которой го-

ворит первый, где философия должна сделаться религией, оставаясь философиею и беря своим объектом совершенное общежитие (по Фейербаху—государство), с религиею человечества, которую фактически установил Конт во второй период своей деятельности⁵²и которая составляет до нашего времени основу официального культа правоверных контистов в Париже и в Лондоне. Но здесь приходится ограничиться лишь этими указаниями.

Упомянем здесь как факт, заслуживающий внимания, что в эти же самые годы, когда Фейербах и Конт обрабатывали свои труды, относящиеся к теории верований, третий крупный современник их—знаменитый, впрочем, в совершенно иной области—приготовлял книгу, где подходит к тому же общему вопросу, который составлял сущность труда Конта, а относительно теоретического значения и развития религии высказывал мысли, весьма сближающие его с его двумя современниками. Именно Прудон с 1841 по 1843 г. писал свое «De la création de l'humanité»⁵³ (книга вышла в сентябре 1843 г.). Конечно, он мог быть знаком с работами молодых гегельянцев, так как в его переписке находим именно в это время много указаний на немецкую философию, но не находим вовсе намеков на знакомство с трудом Конта. Между тем в переписке Прудон откровенно высказывает свои впечатления и во втором издании «De la création de l'ordre» счел нужным указать на сходство своих идей с идеями Конта, хотя последний в это время (1843) не только не был крупным авторитетом, но едва был известен вне самого тесного кружка последователей. К тому же терминология Прудона совершенно различна от терминологии Конта; первый называет философиею то, что у второго метафизика, и метафизикой то, что в некоторой степени сходно с задачею позитивной философии Конта.

Как Ог. Конт высказывал, что он открыл «Общий закон», распространяющийся на ход всех наук и на всю историю, так Прудон говорил (в письме к Флэри, 3 апр. 1842 г.), что его «метафизика... должна вызвать революцию во всех науках, нравственных и философ-

==316

ских». Эта «метафизика» заключалась в открытии «закона рядов», или «порядка», распространяющегося на все, в чем существуют части или деления, допускающие расположение в «ряд», или «симметричность» (De la création de l'ordre etc. изд. 1868, 1; все цитаты по этому изданию). Как Фейербах допускает лишь философию «для человека», как Конт систематизирует в своей позитивной философии лишь «относительные» знания, так и Прудон говорит (2): «Порядок—все, что человек может знать о мире. Отношения вещей между собою—вот все, что доступно наблюдению человека, все, что составляет предмет науки. Онтология, как наука сущностей и причин, невозможна».—Тот самый закон трех фазисов, который установил Конт и на который намекал Фейербах в смысле личного опыта, формулирован Прудоном таким образом, что человек познает законы «порядка» не «внезапно и не механическим восприятием, но долгим усилием созерцания, исследования и метода. Отсюда три великие эпохи в образовании человеческого познания: Религия, Философия, Наука» (4). Он называет «прогрессом восходящее движение мысли к науке в три последовательные эпохи Религии, Философии и Метафивики, или метода» (6). И далее (9): «Религия, Философия, Наука; вера, софизм, метод—таковы три момента познания, три эпохи воспитания рода человеческого».—Подобно Конту, содержание позитивной философии которого заключалось в систематическом расположении в ряде шести наук, Прудон видит в своем «методе» четвертый термин ряда: геометрия, арифметика, алгебра—и, как я только что сказал, в открытии «законов рядов» полагает главное значение своей «метафизики». Конечно, Прудон искал лишь ряд методов и в них шел от менее отвлеченного к более отвлеченному, тогда как Конт искал ряд объективных наук, в обратном порядке отвлеченности. — Подобно тому, как Фейербах ставил непременною обязанностью философии сделаться философиею «практическою», «жизненною», а Конт считал главною своею заслугою—если даже не целью позитивной философии — распространение научного метода на социологию, впоследствии же прямо пытался вывести из своей философии «позитивную политику», Прудон искал, помощью своего метода, «естественную

систему социальной экономии, систему, усмотренную ли предчувствованную законодателями, старавшимися с нею согласить свои законы; систему, которую каждый день реализирует человечество и которую я стараюсь узнать» (4).

Останавливаясь, согласно предмету этой статьи, лишь на первом члене ряда трех фазисов, приведем несколько цитат из книги Прудона по этому предмету.

«Я называю религией инстинктивное, символическое и ограничивающееся общими чертами (sommaire) выражение мнения рождающегося общества о всемирном порядке.

Иначе говоря, религия есть совокупность отношений, которые человек у колыбели цивилизации воображает существующими между ним, миром и Богом, всеобщим устроителем.

С менее общей точки зрения, религия во всем— предчувствие истины.

Принцип всякой религии—чувство; ее существенная черта—непосредственность (spontanéité), ее доказательства—видения и чудеса; ее метод—вера...» (4).

Отвергая с насмешкою предположение, что догматы религий вызваны «заговором священников», Прудон говорит (12): «Религия, пытаясь по-своему растолковать вещи, выражаясь фигурно и аллегорически, и поддержанная в этом живым воображением молодых обществ, вызвала вначале обширные космогонические эпопеи и целый мир призраков. Неспособная наблюдать и определять, она прибегала к символизму. Но что такое символ? материализация идеи...»

О жертвоприношении и молитве Прудон пишет ранее приведенной выше цитаты Фейербаха (14): «Каков смысл жертвоприношения? Необходимость искупления после проступка и возвышение духа при виде природы, в знак благодарности и любви; молитва •дл» умов, имевших мало упражнения,—пособие размышлению, начало философии».

Об общественном значении верований Прудов выражается то с лирическим увлечением, то со строгою критикою.

«...Человек имел сновидение, полное чар,—гово-

рит он (30).—Он грезил о богах, ангелах, гениях; прошел в мысли чрез обиталище душ и созерцал Вечного в его славе. Долго еще имел человек подобные видения, но мало-помалу они стали повторяться реже и наконец совсем прекратились. Но никогда он не потерял мрачных воспоминаний о них; едва вернувшись к сознанию, он обращает в догматы собственные грезы и запрещает себе сомневаться в них».

Тут же он говорит, что религия «скрепила основания обществ, дала единство и обособление народам, доставила свою санкцию первым законодателям, воодушевляя божественным вдохновением поэтов и художников, и, перенося в небо причину вещей и пределы наших надежд, разлила в мире страданий волны спокойствия и энтузиазма».

В истории верований Прудон принимает (31) схему Эдгара Кипэ в его «Du génie des religions»⁵⁴(1842), именно—откровение чрез природу (Индия), чрез свет (Верхняя Азия и патриархи), чрез слово (Иран), чрез органическую жизнь (Египет), чрез пустыню (евреи),чрез Красоту (Греция),к чему прибавляет откровение чрез человечность (христианство). Но параллельно с этим рядом «объективных» откровений Прудон принимает и ряд откровений «субъективных», переходом к которым выставляет религию «откровения чрез человечность». Эти «субъективные» откровения он перечисляет следующим образом: «Откровение чрез идею причинности, породившее предрассудки и вызвавшее теорию причин, этиологию⁵⁵или философию».

«Откровение чрез сомнение, произведшее скептицизм и равнодушие: необходимое откровение, так как оно обеспечило прогресс, сдерживая развитие «философии», в смысле софистики⁵⁶, как понимает Прудон «философию»».

«Откровение чрез опыт, последовательно конституировавшее все науки».

«Наконец, мы вступаем в откровение чрез идею порядка, которая, давая безусловную формулу системы, уничтожает предыдущие два фазиса».

Конечно, нельзя поставить книгу Прудона, по ее значению в области, составляющей предмет этой статьи, даже близко к произведениям Фейербаха и

Конта. Прудону недостаточно ни философской подготовки Фейербаха, ни подготовки точными науками, которую имел Конт. Он сам чрез шесть лет в примечаниях к новому изданию своей книги признавал, что он «ничего не создал, ничего не открыл» (85, прим. идат.). Но, во-первых, не лишено значения в произведении замечательного ума, хотя вовсе не систематически подготовленного, это угадывание некоторых мыслей, нашедших себе более' полное выражение у других современников, но, очевидно, носившихся в воздухе эпохи. Во-вторых, приходится сказать, что Прудон, согласно общему характеру своих трудов, обратил более внимания на вопросы об общественной роли религий в истории, чем его современники, и, следовательно, в известной степени заслуживает место в развитии учения о· верованиях.

Если Фейербах разработал особенно психологическую, антропологическую сторон вопроса, Конт— отношение религиозной мысли к метафизической и научной, то у Прудона заслуживают указания преимущественно заметки о политической роли верований.

К оглавлению

==320

00.htm - glava15

Переживания доисторического периода

Глава Χ

Переживания в области религий вообще

Религия и искусство. — Переживания. — (Необходимость подробностей). — Несколько переживающих слоев доисторических верований.—Религия и нравственность. — Влияния нравственного элемента. — Переживания в разные эпохи. — Смешение терминов.

Совершенно противоположную эстетическому творчеству¹ роль в области переживаний и жизненных элементов разных эпох играло религиозное творчество. Насколько в первом процессе, в пределах, допускаемых успехами техники и идейным развитием, во все времена перед художником стояла все одна и та же высшая специальная цель: правдивость в восприятии и в передаче форм и настроений, настолько самые существенные задачи того, что обозначалось термином религия в разные, даже сравнительно близкие, эпохи, представляют самые резкие различия. Насколько в художественном творчестве трудно в очень многих случаях отличить жизненный элемент эстетической фантазии данной эпохи от того, который есть лишь традиционная передача вкусов, привычек мысли и настроений иного времени, настолько же нельзя не признать с первого же взгляда, даже в близкие к нам периоды, переживания самых элементарных верований: негритянские амулеты переживают в реликвиях мощей сомнительных угодников христианства или буддизма; шаманство переживает в лечении болезней прикосновением средневековых королей; анимизм — ив многочисленных легендах христианской церкви о мертвецах, и в новом спиритизме. Религии, как орудие обособления враждебны-х национальностей, переживают в эпоху богословия, провозглашающего братство всех людей, что

не мешает ни православным, ни католическим, ни протестантским государям призывать имя Сына Божия, «пошедшего на крест за все человечество», для успеха в бойнях, ими устраиваемых. Приемы религиозного мышления эпох, чуждых самой элементарной научной логики, воскресают в догматах единосущной троицы, в предопределении на вечную казнь людей, созданных как раз для этого всемогущим существом, которое богословы рисуют как высший нравственный идеал, и т. п. Резко и определенно в каждую эпоху выдвигается противоречие между двумя одинаково неустранимыми элементами в мысли эпохи: между тем, во что обратилась на этой ступени эволюции религия под влиянием развития философской мысли, накопления знаний и общественных задач, и теми верованиями, еще переживающими, которые могли произойти лишь тогда, когда и философская мысль стояла на совсем иной ступени развития, и знания были иные, и общественные задачи представлялись совсем иначе. Не может существовать ни малейшего сомнения, что здесь перед нами никак не жизненные элементы, а переживания, которые мешают пониманию мира и человека на основании новых знаний, новых объединяющих гипотез и представлений; мешают и правильной жизни, требующей решения новых возникших общественных задач. И эти переживания многочисленны.

Можно вполне согласиться со словами James Darmesteter'a, что «недолго приходится рыться в религиях исторических, в религиях цивилизованных народов, чтобы найти в них, иногда с поразительным тождеством, большинство существенных элементов религий неисторических»*.

В каждую позднейшую эпоху в той области, которую относят к религии, приходится различать и отмечать несколько слоев переживаний, каждый из которых получил начало в иное время. Здесь будет идти дело лишь о том, что коренится в религиозном творче-

Именно это обстоятельство побуждает автора в следующих главах своего труда остановиться подробнее на примерах переживаний доисторического периода в области религии. Результаты сравнений, высказанные голословно, могут показаться значительному числу читателей слишком сомнительными.

21 П. л. Лавров

==322

стве доисторического человека, творчестве, которое представляло самый обширный материал для всей последующей истории верований именно потому, что оно· имело место в период, когда работа религиозной мысли наилучше гармонировала и с общим строем мысли человека дородового и родового быта, и с сознательными задачами, которые ставили перед человеком эти общественные формы. Энергическая работа религиозной мысли в этот период имела следствием, что именно к нему относятся несколько слоев верований, каждый из которых оставил свое переживание в будущем. Их можно представить себе в следующей последовательности, хотя для некоторых явлений эта последовательность может считаться гадательной: 1. Можно угадывать существование зоологического слоя неопределенного ужаса перед неизвестною силою* (он встречается, по-видимому, у некоторых животных).

2. Вырабатывается слой религиозной техники с целью обеспечения удачи, устранения опасности и предвидения будущего помощью обладания амулетами и совершения магических действий, но без всякого определенного представления о том, каким образом предмет обыденного быта обращается в амулет и магическое действие достигает цели. Этому же слою может принадлежать отношение к некоторым животным, как к существам, одаренным человеческими свойствами, но обладающим силами и знаниями, превосходящими силы и знания человека, и элементы культа животных**. Наконец, к этому слою относится и первое определенное дифференцирование обычая религиозного от обычая обыденной жизни. (Существование этого слоя можно предполагать при самых грубых формах общежития или обособленной жизни.)

3. Вырабатываются первые религиозные пред ставления и появляются первые попытки человека объяснить себе свои верования. Именно появляется натуризм³; антропопатическое отношение человека к животным распространяется едва ли не на весь мир; к оживленной природе обращаются с мольбою и с угрог

* *

Ср. «Оп. ист. м.», стр. 410².

* Ср. <0п. ист. м.», стр. 865.

зою, причем все магические действия получают характер мольбы или угрозы. Целью работы мысли является фантастическое общение человека со всеми предметами мира*. Этот фазис представляет уже заметное влияние на религиозное творчество мысли эстетической и зародышной мысли философской. (Он может быть отнесен к первичным ступеням родового быта.)

4. Важнейший слой верований в развитии религиозной мысли вообще образуется при появлении анимистического миросозерцания, представления о двойниках людей, предметов природы и даже изделий рук человека. Как непосредственное следствие этих религиозных представлений можно, по-видимому, признать, во-первых, переход антропопатического оживления природы и элементарного культа животных в фетишизм, т. е. в представление всех предметов, как жилищ фантастических двойников или духов; во-вторых, появление шаманизма как выделения особенного класса людей, способных лучше других вступать в сношения с духами помощью магической техники. При этом указанные два продукта первого слоя религиозных представлений наблюдаются в двух различных последовательностях. В большинстве стран, остановившихся на доисторическом фазисе эволюции, или даже на фазисе обособленных цивилизаций, есть возможность допустить, что выделение колдунов и шаманов в некоторых случаях предшествовало анимизму при сложных обрядах общения с животными и с другими предметами природы, оживленной воображением дикаря, но еще не сделавшейся обиталищем мира духов. Но именно у наций, образовавших в позднейший период почву для пробуждения критической мысли, скорее можно допустить иную последовательность явлений. Шаманизм развивается здесь на гораздо позднейшем фазисе общественной эволюции, в форме пророчества и экстатического общения с миром уже гораздо более выработанных божеств, как подготовление к продуктам мысли критической или как явление, параллельное наиболее ранним из них, как первые опыты религиозно-философских построений. Эта последняя форма эволюции

Ср. «Оп. ист. м.», стр. 890 и след.

==324

религий почти неизбежно связана (у еврейских наби* и у греческих бродячих прорицателей и совершателей обрядов очищения в VIII-м и в VII-м веках⁵, у сивилл и бакисов⁶, еще неизвестных гомеридам) с первою группою следствий выработки анимистического представления о мире, именно с развитием народного культа в систематические сознательные приемы общения людей, как членов социального организма, с миром духов при помощи усложнившегося религиозного обычая, столь же тесно связывающего людей с миром фантастическим, как житейский обычай связывает между собою членов этого коллективного организма. Это όπου сильного взаимодействия мысли эстетической, зародышей мысли философской, религиозного творчества и вполне определенной роли религии, как скрепляющей и создающей обычай. (Он соответствует фазису полного установления и развития родового быта, который отражается в религии, особенно в' форме культа предков.}

5. Разрастается мир мифов и символов в тесной зависимости от анимистических представлений при растущем преобладании мысли эстетической, философской и социального творчества над творчеством религиозным. Обособляются типы богов и героев. Вырабатываются сложные и связные представления о загробном мире, о происхождении мира и человека, о началах культуры, о родстве между богами и людьми, о чудесных рождениях и т. д. .Более или менее определенные и сложные романы и драмы в фантастическом мире служат уяснением ранее существовавшему обряду или вызывают усложнение прежнего обряда. Вырабатывается политическая роль отдельных колдунов или сословия жрецов, в одних случаях сливающихся е органами политической власти, в других—соперничающих с этими органами*. Это—слой постепенного перехода от религии, как фантастического представления, скрепляющего и создающего ряд обычаев, при преобладании религиозного настроения, к религии, как к обрядному комплексу, который является символом культурного единства обособленной нации или государства, следовательно, получает если не исключи-

* · Ср. <0п. ист. м.», стр. 1312 и след., 1328 и др.

тельно, то преимущественно социологическое значение*.

Каждый из этих последовательных слоев доисторических верований представляет явления, которые встречаются и в последующих слоях, но для всего доисторического периода нельзя отнести эти явления с полной^ уверенностью к вредным переживаниям, а не к жизненным или, по крайней мере, к безразличным элементам позднейшего слоя. Амулет и фетиш, совершение магического обряда каждым членом общества или особенным колдуном, безразличная толпа стихийных духов или определенный тип бога — героя многочисленных похождений — могли существовать рядом, причем низшее и менее выработанное представление не мешало высшему получать художественную или философскую отделку. — На ступени исторических обособленных цивилизаций дело уже становится иным. Во-первых, господствующие классы, жизнь которых обусловлена преимущественно, с одной стороны, работою мысли интеллигенции, к ним принадлежащей, с другой—их экономическими и политическими интересами, вырабатывают, под названием религии, комплекс представлений и действий, направленный на поддержание политической силы государства или нации и значительно отличающийся от доисторического слоя верований, остающихся господствующими в массах. Однако, во-вторых, и в эту религию господствующих классов не могли не проникнуть элементы народных, доисторических верований. Но тут уже это отчасти вредные для государственного или национального строя переживания. Из числа унаследованных магических приемов и верований господствующих классов и масс лишь некоторая доля способствует выделению семьи, в особенности же скреплению государственного или национального организма, и усилению их в борьбе с другими враждебными им коллективностями; тогда как другая подрывает солидарность и прочность этих союзов. Все, что относится к последней, неизбежно обращается во вредное переживание, противодействие которому становится для интеллигенции данной эпохи одною из основных жизненных задач.

Там же, стр. 383 и след.

Но с еще большею определенностью область переживаний в религиозной мысли выделяется от жизненных элементов, когда в среде последних начинает обозначаться влияние мысли критической, проявляющейся всего прежде в сфере нравственности, а затем уже и в сфере понимания мира. Тогда более или менее древнее повествование о несчастной судьбе или о великих подвигах героев сказки или священной легенды окрашивается нравственною виною или нравственною заслугою этих героев. Вознаграждается сперва верность богу и послушание его заповеди; наказывается его оскорбление (как у пророков евреев). Впоследствии священная заповедь заслоняется требованием реальной, человеческой нравственности; еще позже иногда и требованием от мыслителя истины в онимании. Но при всем этом в сложной комбинации позднейшего творчества мысли эстетической, философской и нравственной смешивается мотив доисторический, мотив неосмысленной удачи с позднейшим мотивом благочестия, подвижничества, затем уже и с мотивом справедливого суда богов или нравственной доблести людей. Сюда относятся многочисленные легенды христианской культуры (отчасти и мусульманской или буддистской) о потопленных городах, о наказании злодея, о защите праведника, о подвигах мучениц, охранявших свою половую чистоту, и т. под.

Назло весьма распространенному еще недавно мнению, что именно религия составляет прочную почву для нравственности и связана с последнею самым неразрывным образом, внимательное исследование доказывает, напротив, что и религия, как фантастическое верование, укрепляющее и создающее обычай, и религия, как символ национального или государственного единства, совершенно чужды всякому нравственному элементу. Лишь на третьей ступени эволюции религий, когда философская и эстетическая мысль вносят в них этот элемент извне, он получает главную определяющую роль в том комплексе, который продолжает называться «религией» лишь потому, что привлекательность религиозного аффекта и привычка к нему побуждают человека стремиться к его, хотя бы и фиктивному, удерживанию в формах культуры. Но именно тут обнаруживается всего яснее, что религиозная мысль потеряла на этой ступени всю свою жизненную силу, всю свою способность создавать новые продукты в области мысли и общественных форм и что двигателями понимания и творчества являются теперь уже мотивы реальные, вполне чуждые религиозному аффекту.

Нравственный элемент, проникая в религиозную мысль, сразу отбрасывает в область вредных переживаний все то, что в верованиях, в творчестве мифов и символов и в обрядности лишено нравственного значения или даже противоречит задачам нравственности. Несколько позже, при установлении приемов научной мысли, то же, с еще большею определенностью для развитого меньшинства, приходится сказать о верованиях и мифах, противоречащих усвоенным элементам научного знания.

Таким образом, к переживаниям одного из указанных слоев доисторической работы религиозной мысли приходится отнести, в эпоху обособленных цивилизаций, все то, что в религиозной мысли и жизни противодействует прочности и солидарности национального или государственного организма или обособлению семьи; в эпоху же критической мысли—все то, что, как некритическое верование, противополагается критическому научному пониманию и критическому нравственному требованию. Иначе говоря, в последнем случае—в сложных комплексах, носящих название религий,—жизненных элементов мысли и жизни общества приходится искать лишь в среде тех составных частей этих комплексов, которые вовсе не заключают в себе религиозного настроения, но суть продукты мысли философской, нравственной или эстетической.

Однако религии вошли слишком влиятельною составною частью в общий строй жизни обществ, чтобы их переживания не имели места в позднейшие периоды и помимо указанных слоев верований. Было только что сказано, что привлекательность религиозного аффекта побуждала человека удерживать в культуре его фикцию, когда этот аффект, в сущности, не имел уже под собою почвы. Он окрашивал очень часто и убеждения неверующих в какой-либо фантастический мир, и общественные учреждения, вполне светские. Как название религии распространялось на процессы мысли и на общественные формы, не имевшие в себе ничего религиозного, так, наоборот, присущее религиозному строю отвращение от критики и от реальных мотивов мысли и жизни надевало маску научной и рациональной нравственности. Едва ли какая-либо область мысли, особенно в своем доисторическом эле-

менте, доставила человечеству столько переживаний, к которым можно вполне точно применить это название, как область мысли религиозной.

С этой точки зрения мир переживаний всех доисторических слоев верований в исторические периоды представляет примеры, поражающие своею многочисленностью и своим распространением⁷.

Глава XVI

Переживания в области философии и науки

Зародышное развитие этих областей. — Непреднамеренный рост знаний и переживания в типах ученых.—(Примеры).ρολο аналогии. — (Примеры). — Знахарство в позднейшее время. — Анимистическое миросозерцание и его позднейшие переживания. — Раннее появление некоторых метафизических вопросов. — (Первобытный фатализм и пессимизм). , Можно было бы подумать, с первого взгляда, что нечего даже упоминать о переживаниях в области философии и науки, восходящих к доисторическому периоду, так как и та и другая суть собственно продукты мысли исторических периодов. Однако никакой продукт мысли и жизни не является сразу в своем определенном, более или менее зрелом состоянии. Он прежде того проходит через фазисы зародышного развития и подготовления. Эти фазисы точно так же, как фазисы зрелости, могли переживать и действительно переживали в позднейшее время. Это имело место и для зародышных и подготовительных фазисов мысли философской и научной, в том виде, в каком мы наблюдаем эти фазисы в доисторическое время.

Тогда наука была еще невозможна, однако фактически накоплялись знания и случайно, и на почве элементарной техники, и в процессе размышления дикаря над лучшим совершением религиозного обряда, над вернейшим представлением об общении людей и богов, иногда уже под влиянием непосредственного любопытства, вызванного явлениями, собственно чуждыми всяких непосредственных интересов особи.

И подобное накопление знаний, непреднамеренное, вовсе не критическое или очень мало критическое, продолжало происходить во всех исторических общежитиях среди дикарей высшей культуры, в то самое время, когда передовая интеллигенция ставила себе определенные вопросы знания и понимания, пыталась решить их рядом рассчитанных наблюдений и опытов, рядом критически взвешенных наведений и выводов. Чем культура становилась сложнее, тем чаше, по необходимости, всякому представлялись случаи непреднамеренно расширить область знания. Чем более ослабевал в религиозной жизни общества религиозный аффект, давая место преимущественной заботе об общественном союзе (в эпоху обособленных национальностей), о нравственных задачах (в эпоху универсалистических религий) и о критическом понимании мира и жизни (в эпоху растущего неверия), тем неизбежнее именно размышление о религиозных вопросах перерождалось в научные вопросы о логических приемах достоверности, о возможном, вероятном и невозможном, о сравнительной ясности или противоречивости представлений и понятий и т. п. Чем шире школьное образование и потребности культуры вводили в обиходную мысль культурного человека результаты науки (хотя еще и не научные приемы мысли), тем чаще задачи техники становились почвою для возбуждения вопросов понимания рядом с вопросами умения, и развивающаяся интеллигенция этим путем подготовляла прогресс науки, точно так же как она это делала из-за мотивов непосредственного любопытства к установлению реального факта, точного закона явлений, вероятнейшей гипотезы. Все эти приемы мысли, которые у доисторического дикаря приходится отметить как зародыши будущей науки, для него еще невозможной, и как ее подготовление, можно наблюдать у большинства людей и во все периоды истории или как жизненный элемент мысли данной эпохи, или как переживание, иногда даже удержавшее характеристику всякого переживания: вредное влияние на нормальный процесс мысли, возможный для данной эпохи.

Как примеры намеченного в тексте можно указать следующие явления на двух только что упомянутых путях подготовления науки.

Так как размышление над религиозными вопросами было одним из путей, приводивших к постановке научных вопросов, как в области познания природы, так и в области нравственности, то устанавливалась иногда в умах дикарей высшей культуры иллюзия, что религия есть источник всякого понимания и всякой нравственной жизни, тогда как двигателем здесь всегда оказываются не элементы религиозного аффекта и не заботы об общении с фантастическим миром, а именно те элементы, чуждые религиозной мысли, которые входили (как указано выше, стр. 322 и след.⁸) в сложный комплекс, сохранивший в своем целом название религии. На основании только что упомянутой иллюзии происходила в массе дикарей высшей культуры⁹ борьба против научных методов в пользу методов некритических, как вполне достаточных, развивалась своевременная нам проповедь

сбанкротства науки» и т. п.

На пути постановки научных вопросов на почве техники вырабатывалось другое вредное направление. При школьном усвоении результатов науки (вне их понимания) культурные дикари не раз останавливались на представлении, что важны для комфорта жизни, для успехов индустрии и вообще для возвышения культуры именно эти результаты и их приложения, а вовсе не усвоение их научного смысла и тех основных законов, которые лежат в основе всякой техники; что важно уменье, а не понимание. Отсюда противоположение уменья пониманию, недоброжелательное отношение к последнему, как к потере времени, извращение педагогических приемов, преобладание профессионального обучения над развивающим и т. п. Это вредное переживание той эпохи, когдв только умение и было доступно человеку, гораздо более распространено в наше время борьбы за существование и за барыш, чем можно бы этого ожидать.

Точно так же для доисторического человека были недоступны научные методы мышления вообще, однако уже в этот период он и в жизненном обиходе, и в обыденной технике, и в технике религиозной, и в выработке и в разработке религиозных представлений употреблял один из методов мышления, остающийся до сих пор весьма обычным и для самого дюжинного ума, и для исключительных представителей мысли, не только эстетической и философской, но и научной. Это—метод мышления по аналогии. Она наводила и продолжает наводить техника-изобретателя—иногда весьма поверхностно знакомого с научными истинами — на открытия, иногда замечательно удачные, точно так же, как она служила доисторическому дикарю во всех областях его техники. Она вызывает чарующие патетические сближения в произведениях искусства, точно так же, как ложилась у дикаря в основу натуризма, оживлявшего для него весь мир человеческими чувст-

вами и наклонностями*. Она дает первый толчок процессу мысли гениального ученого, когда падающее яблоко или качающийся маятник (в действительности или в легенде) становятся точкою исхода ряда умственных заключений, в конце которых лежат великие законы динамики и всемирного тяготения¹⁰. Она представляет чуть ли не самого сильного пособника, объединяющего мысли философа, сближающего в одно миросозерцание процессы мертвой природы и явления сознания, жизнь организма биологического и социологического, требование логической и нравственной правды, обязательность ясного понимания, последовательной жизни и жизни по убеждению. Таким образом, мышление по аналогии может быть признано в очень многих случаях и сферах жизненным элементом работы мысли, несмотря на то что оно восходит к доисторическому времени. Однако и тут его происхождение обусловливает факт, что мышление по аналогии может являться в истории мысли и как вредное переживание^ а иногда и действительно являлось таковым. Это было во всех тех случаях, когда рядом с ним было возможно уже, на основании выработки научных приемов мысли в данное время, приложение других, более точных методов мышления. Тогда мышление по аналогии становилось уже не жизненным элементом мысли, а переживанием, задерживающим правильный процесс ее эволюции.

Таково было представление о всеобщих симпатиях в природе, в связи с магическим действием на нее, в том виде, как это представление прилагалось к вопросам о понимании мира и формулировалось в философских воззрениях эпохи Возрождения у Алриппы Неттесгеймокого, у Парацельса и т. д., когда более точные приемы мышления в науке оказались уже возможными. Еще положительнее можно отнести к переживаниям этого рода натурфилософию школы Шеллинга и Окена в эпоху самого могучего развития эмпирического естествознания. Таково в достаточной мере и современное сближение у Герберта Спенсера, у Шефле, у Лилиенфельда и у некоторых других между организмами биологическим и социальным и т. п. — Натянутые аналогии в искусстве не раз переходили в положительное безобразие. Столь же натянутые гипотезы в специальных науках, не опирающихся ни на что иное, как на отдаленные аналогии, тоже не особенно редки. — Во всех подобных случаях приложение мышления по ана- · ·

См. выше главу XII.

логия, когда возможен более точный прием, являлось и является прямою задержкою нормальной эволюции мысли, тем более что подобные метафизические, эстетико-символические и псевдонаучные аналогии становятся иногда модными.

Но переживания, о которых мы 'говорили, не ограничивались этими довольно общими случаями перенесения в приемы мысли исторического времени процессов и приемов мысли доисторической при ее процессе подготовления науки и философии. Можно подметить и некоторые более частные явления подобного же рода. Таково не особенно редкое перенесение в область позднейшего знания (преимущественно эмпирического) представлений, почти всецело принадлежащих, собственно, к миросозерцанию анимизма или веры в амулеты. Это особенно часто встречалось и встречается в области лечения, где знахарь до сих пор продолжает действовать рядом с патентованным медиком; сам медик иногда не прочь обратиться к пособию позднейшей формы заклинания — к молитве и к преемнику старинного колдуна — священнику, а свечи, поставленные пред иконами, предполагаются действующими столь же терапевтически, как и лекарства. Так случается, что не только пасынки цивилизации", но иногда и люди, которым доступны продукты рациональной мысли, относятся к ученому и к мыслителю как к колдуну, который одарен сверхъестественными силами, сверхъестественным знанием и против которого имеют основание возмущаться, если он в некоторых случаях останавливается на «критическом незнании». Это перенесение представления о колдуне на античного мудреца, встречающееся не раз в прежние исторические периоды, далеко не исчезло и в наше время по отношению к ученым. Обращение к ним с вопросами о будущем (начиная с предсказания погоды до определенной картины будущего общества) есть довольно обыкновенное явление.

Доисторический человек, в высших фазисах своей эволюции, выработал на почве анимизма и шаманизма общее миросозерцание, которое представляет в достаточной степени целость и единство, подготовляя в этом отношении систематические философские попытки позднейшего времени. Это анимистическое миросозерцание в весьма значительной доле своих объединяю-

щих приемов и вспомогательных гипотез вошло в позднейшие философские построения уже неизбежно, как переживание, так как оно, по времени своего происхождения, не заключало в себе ни элемента критики, ни элемента универсализма, следовательно, ни одного из мотивов рационального нравственного убеждения. Поэтому, входя в позднейшие миросозерцания (как представление о более выработанном загробном мире, о более развитых личностях богов, о более целесообразных чудесах и т. п.), оно неизбежно вносило в них противоречия и противодействовало успехам логического мышления. Это явление, менее заметное в объединенных миросозерцаниях обособленных национальностей (так как здесь очень недостаточно употреблялись приемы критической мысли), особенно резко выступило в богословских системах универсалистических религий. Эти системы поставили перед человеком дилемму: надо выбрать один из двух путей; или надо охранить в себе унаследованное анимистическое миросозерцание с его духами, колдунами и чудесами, доводя до минимума нравственный элемент универсализма; или надо дать преобладающее значение последнему, а вместе с тем перейти от цивилизации на почве религии к цивилизации светской. Новые мистические попытки спиритистсв, необуддистов и т. п. стоят перед тою же дилеммою.

Наконец, можно в некоторых случаях указать, что позднейшие философские затруднения в области догматов, вызывавшие ожесточенные споры и, с первого взгляда, не имевшие даже логической возможности возникнуть вне универсалистических миросозерцании, имели себе естественных предшественников в мысли доисторических дикарей. Таковы пресловутые препирательства богословов первых веков христианства о трудностях, представляемых сосуществованием в христианском богочеловеке двух естеств, двух воль и т. п. Но уже некоторым дикарям и полудикарям приходилось бороться с совершенно подобными затруднениями. Именно перед ними их анимистическое миросозерцание ставило следующий вопрос: каким образом дух вселяется в тело шамана-человека, одаренное уже душою? Происходит ли при этом комбинация этого духа с человеческою душою? Или не вытесняет ли он ее вре-

менно, так как ее недостатки могут мешать правильному действию высшего существа, обнаруживающего свою деятельность в том же самом теле? Для анимистов, с их ребяческою философиею, затруднение встречалось в этом случае очень сходное с тем, которое имели пред собою только что упомянутые богословы, а потому бурные прения соборов, обширную богословскую литературу, возникшую на этой почве, едва ли не приходится рассматривать как переживание первых попыток дикаря пофилософствовать над неразрешимыми противоречиями его фантастических верований. В настоящее время даже верующие-историки принуждены большей частью согласиться, что споры этого рода оказывались в IV и V веках нашей эры лишь помехою тому началу универсализма, которое было выставлено церковью, и тому идеалу братства и самоотвержения, который, независимо от всех сверхъестественных верований, вырабатывался в литературном типе Христа; следовательно, возвращение богословской интеллигенции первых веков христианства к этому вопросу философии дикарей трудно не отнести к вредным переживаниям для эпохи, когда критическая мысль имела уже случаи проявить свои требования в других областях.

В последнее время Фирканд (Vierkandt) высказал мысль, что следует рассматривать как переживания доисторического периода философские течения фатализма и пессимизма, встречающиеся как довольно обычные явления в исторические эпохи, а в настоящее время представляющие характеристические черты в области философской мысли, первый — как одна из форм научно-философского убеждения в натуралистическом детерминизме, второй—как неизбежная умственная эпидемия эпохи. — Огромная роль представления о «судьбе», о «роке», о «доле» в работе мысли как доисторических народов, так и древнейших исторических наций была скорее личным и коллективным настроением, чем элементом сколько-нибудь цельного миросозерцания; не имела прямой связи с действительно объединенным миросозерцанием анимизма и фетишизма, а скорее постоянно сталкивалась со столь же обыденным представлением о колдуне, способном дать событию то или другое течение, тогда как «судьба» предполагает это событие неотменимым. В эволюции мысли фатализм и позднейший философский детерминизм росли и устанавливались в прямом противоположении с элементом чудесного вмешательства колдуна-человека или колдуна-бога в ход событий. Вполне определенный фатализм, связанный логически с представлением о всемогущих и всезнающих божествах и исключающий всякое изме-

нение этого хода, едва ли мог быть чем-либо иным, как довольно поздним явлением. — Точно так же пессимизм, как убеждение в невозможности лучшего и в неизбежности зла и страданий, предполагает, по-видимому, сложную работу мысли, едва ли доступную доисторическому дикарю, если мы не желаем внести в смысл термина «пессимизм» крайнюю смутность; не говоря уже о том, что современная эпидемия пессимизма, выросшая на почве политических разочарований, грозных условий классовой борьбы, клерикальной реакции при неизбежном распространении неверия и современной рациональной попытки понять ход истории независимо от субъективных стремлений и желаний, предполагает всю прошлую эволюцию философской или ученой мысли, следовательно, едва ли заключает в себе какой-либо элемент из тех, которые были присущи мысли доисторического дикаря.